Donde no hay justicia no hay eucaristía José María Castillo



Descargar 305,1 Kb.
Página1/5
Fecha de conversión25.06.2017
Tamaño305,1 Kb.
  1   2   3   4   5
Donde no hay justicia no hay eucaristía

José María Castillo1

Hace unos años, el párroco de un pueblo andaluz se atrevió a negar la comunión a una devota acaudalada que se había gastado más de medio millón de pesetas en un broche de oro y piedras preciosas. El párroco tenía sus razones para tomar semejante decisión. Junto a unos pocos terratenientes que vivían en la abundancia, entre los que destacaba la devota feligresa del broche de oro, se encontraba la consabida masa del pueblo con sus lacras sociales de siempre: paro, emigración, jornales insuficientes, analfabetismo y miseria en todos los sentidos. Así las cosas, el cura no tuvo que echar mano de muchos discursos para exponer su postura y las razones de su decisión ante la devota acaudalada: «Usted es una pecadora pública», le dijo. «Y yo no puedo dar la comunión a los pecadores públicos y escandalosos». No viene a cuento el relatar la serie de peripecias que se siguieron a este incidente. El hecho es que la devota se trasladó a la capital de la provincia, en donde poseía una buena mansión y en donde, por supuesto, no le faltó quien le administrara una y muchas comuniones. Hasta que se murió, suponemos que en paz y con buena conciencia.

Este hecho resulta evidentemente sintomático, No sólo por lo que supone de juicio moral ante una situación concreta. Sino, sobre todo, por las consecuencias que entraña para la teología eucarística. Quiero decir que no se trata de una cuestión que interesa simplemente al moralista, sino ante todo de un asunto que afecta directamente a la teología dogmática. ¿En qué sentido?

Para no andar con rodeos, vayamos derechamente al centro de la cuestión: ¿qué relación se debe establecer entre la eucaristía y la justicia? Esta pregunta se desdobla en tres: 1) ¿es la justicia una condición necesaria para poder celebrar la eucaristía?; 2) ¿se trata más bien de una consecuencia de la celebración eucarística?; 3) ¿se puede decir que la justicia es un constitutivo esencial de la eucaristía?

La experiencia nos enseña que la justicia no se ha exigido, de hecho, ni como condición, ni como consecuencia, ni menos aún como constitutivo de la celebración eucarística. En este sentido es elocuente el silencio de la teología dogmática sobre este asunto2. Más elocuente aún resulta la desconexión entre justicia y eucaristía que se advierte en los documentos pontificios: ni los documentos sobre la justicia se han preocupado para nada de la eucaristía, ni los documentos sobre la eucaristía han afrontado el tema de la justicia3. Tanto para los teólogos como para el magisterio eclesiástico se trata de dos cuestiones que no parecen tener mucha relación la una con la otra.

Es verdad que los moralistas han dicho siempre que para comulgar es necesario estar en gracia. Lo que supone, entre otras cosas, tener la conciencia limpia en todo lo que afecta a la justicia. Desde este punto de vista se puede decir que la justicia ha sido exigida, al menos en ciertos casos, como condición necesaria para poder participar en la eucaristía. Por otra parte, los teólogos han insistido frecuentemente en que la caridad y la unidad son frutos muy propios de este sacramento. Lo que quiere decir que las relaciones correctas entre los hombres son una consecuencia enteramente natural de la celebración eucarística.

Pero todo esto es lo que se dice. ¿Qué es, sin embargo, lo que en realidad se hace? Todos sabemos de sobra que por todas partes se celebran misas en las que participan personas que cometen atropellos, que van a seguir cometiendo injusticias y que, desde luego, ni se les pasa por la cabeza que la justicia sea un constitutivo de la celebración, como lo son el pan y el vino o las palabras que pronuncia el sacerdote. Y aquí me parece que no será necesario echar mano de muchos ejemplos para convencerse de lo que acabo de decir. En la España franquista y en otros muchos países del mundo, los dictadores y los tiranos, que atropellan sistemáticamente los derechos fundamentales de la persona, son recibidos con toda solemnidad a la puerta de los templos y colocados en sitial preferente para participar en la celebración de la eucaristía. Lo que quiere decir, evidentemente, que ni la jerarquía eclesiástica ni los teólogos han tomado en serio la relación que necesariamente existe entre la justicia y la eucaristía. Sean cuales sean las teorías que cada uno pueda tener sobre este asunto, el hecho es que la justicia no se requiere —en la práctica y en la generalidad de los casos— ni como condición, ni como consecuencia, ni menos aún como constitutivo de la celebración.

Ahora bien, si estamos persuadidos de que la eucaristía es el signo eficaz que expresa y realiza la unidad entre los creyentes4, entonces no habrá más remedio que admitir que toda teología que, en la práctica legitime o tolere una celebración que resulte compatible con la injusticia, es una teología insuficiente. Porque se trata de una teología que no toca fondo. Es decir, se trata de una teología que se detiene en lo periférico y en lo accidental, mientras que lo verdaderamente esencial queda intacto.

Es más, se puede afirmar que tal teología no es solamente insuficiente, sino que además es falsa. En la medida en que pone el ser y la esencia de la eucaristía en lo que no está. Quiero decir, el problema más profundo que aquí se nos plantea consiste en determinar si lo esencial de la eucaristía está en la conversión del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo. O si, más bien, lo esencial de la eucaristía está en que ese pan y ese vino, convertidos en el cuerpo y en la sangre de Cristo y comidos por los participantes, son el signo eficaz que realiza y expresa la unidad entre los hombres. En este caso, evidentemente, la búsqueda de una sociedad más justa y de unas relaciones más fraternales entre los hombres sería no sólo una condición y una consecuencia de la celebración, sino sobre todo un constitutivo esencial de la eucaristía. Tanto o más esencial incluso que el pan y el vino que se ofrecen sobre el altar. Hasta tal punto que de la misma manera que no es posible celebrar la eucaristía donde no hay pan y vino, igualmente tendría que ser imposible celebrar este sacramento donde no hay hombres que ofrecen las suficientes garantías de que se empeñan seriamente en esa búsqueda de una sociedad más justa y de unas relaciones más fraternas entre ellos y con los demás.

¿Qué se puede decir sobre todo este asunto?
1. La doctrina eucarística actual
La teología eucarística que poseemos en la actualidad tiene sus orígenes en la gran escolástica y, más tarde, en la doctrina que definió el concilio de Trento. De ahí que los planteamientos y las soluciones de nuestra teología vienen a coincidir en lo fundamental con los planteamientos y las soluciones que ya dieron los teólogos medievales y luego el concilio de Trento. Esto es verdad hasta tal punto, que se puede afirmar con toda seguridad que los recientes problemas planteados por los teólogos acerca de la transfinalización y la transignificación, en el fondo, lo que vienen a indicar es que, cuando se trata de la teología eucarística, seguimos obsesionados por los viejos planteamientos del medioevo, concretamente por el problema de la presencia de Cristo en la eucaristía y por el problema de cómo explicar esa presencia, que es la cuestión fundamental que se plantean los teólogos a partir de las controversias eucarísticas de los siglos IX y XI.

La problemática y las preocupaciones de la gran escolástica se centran en las cuestiones ya conocidas, que hoy se encuentran en cualquier tratado dogmático sobre la eucaristía: la presencia y la transubstanciación, la permanencia de Cristo en las especies consagradas después de la misa, el poder para consagrar la eucaristía, el carácter sacrificial de la misa y, finalmente, las cuestiones litúrgicas referentes a la adoración y al culto que merece este sacramento5.

El concilio de Trento, que no pretendió sino refutar los errores de los reformadores6, centró sus preocupaciones en la misma problemática que la teología había heredado de la edad media. Así consta por los títulos de los capítulos de la sesión XIII7 y más en concreto por los cánones8. Solamente en el Proemium se hace una referencia, de pasada, a la dimensión eclesiológica que tiene la eucaristía9 pero de eso ya no se vuelve a hablar ni en los capítulos ni en los cánones, a no ser una alusión velada que se hace al final del capítulo segundo10. Tenemos, por tanto, que todo el interés del concilio se centró en las cuestiones referentes a la presencia, la transubstanciación, el carácter sacrificial de la misa y el respeto, adoración y veneración que merece el sacramento.

Evidentemente en esta teología medieval y tridentina hay ausencias y silencios de gran envergadura. Ante todo, aquí no se dice prácticamente nada de la dimensión eclesiológica de la eucaristía. El sacramento del altar es una cosa santísima que se ha de tratar con sumo respeto11 pero el hecho es que la eucaristía no aparece como el centro de la vida de la iglesia. La dimensión comunitaria, por tanto, está ausente. Aquí conviene tener presente que cuando en el siglo XII se sistematiza la teología como ciencia, al aparecer los diversos tratados teológicos, curiosamente no se elaboró ninguna forma de reflexión propiamente teológica sobre la iglesia12. Toda la doctrina medieval sobre los sacramentos nació así desvinculada de la eclesiología. Y por eso nació desvinculada de la dimensión necesariamente comunitaria que tiene todo sacramento, sobre todo la eucaristía. Por otra parte, el concilio de Trento, que fue convocado para resolver los graves problemas eclesiológicos que había planteado la Reforma, sorprendentemente en ninguna de sus sesiones abordó el tema de la iglesia13. De ahí se siguieron dos consecuencias sumamente graves por lo que respecta a la doctrina eucarística del concilio. En primer lugar, lo mismo que había ocurrido en la edad media, nuevamente nos volvemos a encontrar con una teología eucarística que no arranca de la eclesiología, ni tiene en la iglesia su centro y su marco de comprensión. En segundo lugar, este concilio, que pretendió defender y exaltar el sacramento de la eucaristía, en realidad lo que hizo fue marginarlo en el conjunto de la vida de la iglesia. Puesto que, según las ideas teológicas de aquel tiempo, el centro de la iglesia no estaba en la eucaristía, sino en Roma y en el régimen eclesiástico dirigido por el aparato clerical Ahora bien, el concilio no sólo no se opuso a estas ideas, sino que más bien las favoreció14.

Por otra parte, al quedar marginada la dimensión eclesial y comunitaria de la eucaristía, quedó también silenciada su función social y pública. De ahí la «privatización» y la «espiritualización» de la celebración eucarística: los frutos de la eucaristía son la santificación de las almas y la purificación de las faltas15. La adoración, la devoción y la piedad son los temas que desarrolla ampliamente la literatura eucarística. Pero nada se dice acerca de la dimensión social que tiene la eucaristía, tal como aparece en los capítulos diez y once de la primera Carta a los corintios y en los relatos del libro de los Hechos. De esta manera, quedó enteramente marginado uno de los aspectos más fundamentales que, como veremos, tuvo la eucaristía en tiempo de los padres.

En resumen, se puede afirmar que la teología escolástica y tridentina destaca fuertemente ciertos aspectos del misterio eucarístico, pero deja enteramente en la penumbra o incluso olvida por completo otras cuestiones que son básicas y esenciales en la revelación del nuevo testamento y en la tradición primitiva de la iglesia.

Ahora bien, esta teología, unilateral e incompleta, al fijar su atención sólo en algunos aspectos del misterio eucarístico (pre sencia, transubstanciación, sacrificio), ha impuesto en la iglesia una determinada lectura de los datos históricos: se ha tomado como punto de partida el dato dogmático y desde él se ha inter pretado y se ha «leído» el nuevo testamento y la tradición de los padres. El papel del teólogo dogmático consistía en demostrar que los datos del nuevo testamento y de la tradición antigua apoyaban y legitimaban plenamente la definición tridentina. Lo demás no interesaba. Y así, un determinado método teológico se ha superpuesto y se ha impuesto sobre la historia16. Con la consecuencia nefasta de que, en virtud de este procedimiento metodológico, hoy nos encontramos con que sabemos mucho de ciertos aspectos del misterio eucarístico, mientras que otros —que como veremos son más fundamentales— están aún por elaborar.

2. La ruptura del siglo IX


En todo el tiempo de los padres y en la alta edad media, hasta el siglo IX, no se produjo ninguna controversia eucarística. Es curioso que en aquellos siglos, en los que hubo controversias teológicas de toda índole (sobre Dios, sobre Cristo, la Virgen, la gracia, el bautismo, etc.), no se suscitara ninguna controversia acerca de la eucaristía17. ¿Es que no hubo motivos para ello? En seguida vamos a hablar de este asunto. De momento lo que interesa es destacar que la primera controversia acerca de la eucaristía se produce en el siglo IX, entre Pascasio Radberto y Ratramno18.

Esta controversia se suscitó desde el momento en que Pascasio empezó a difundir unas ideas que en aquel tiempo sonaron como una novedad inaudita. Esta novedad consistía en que Pascasio se empeñaba en demostrar la identidad de la carne y la sangre que se dan en el sacramento con la carne y la sangre históricas de Jesús. Sus afirmaciones en este sentido son tajantes. Para Pascasio, en efecto, aunque Cristo está en el sacramento bajo la figura o apariencia del pan y del vino, en realidad lo que allí hay es la misma carne que nació de María, la que padeció en la cruz y luego resucitó en el sepulcro19. Pascasio ya no habla de la figura corporis, como hablaban los padres (en seguida lo vamos a ver), sino de la figura panis et vini. El acento ha cambiado radicalmente. Pero, sobre todo, lo que más llama la atención es el realismo que intenta identificar la carne y la sangre sacramentales con la carne y la sangre históricas20. En consecuencia, para Pascasio Radberto, hablar de realismo es lo mismo que hablar de fisicismo: la realidad es la realidad física y, por tanto, la realidad histórica. De tal manera que fuera de este ámbito de comprensión no existe para él otra realidad.

Ahora bien, resulta significativo el hecho de que cuando Pascasio empezó a difundir estas ideas, en seguida se eleva la protesta de Rabano Mauro, arzobispo de Maguncia y hombre de gran saber enciclopédico21, que se indignó ante las teorías de Pascasio y llegó a afirmar que tal doctrina constituía una novedad que jamás había oído, ni visto ni leído22. En el mismo sentido, Escoto Eriúgena, como nota Geiselmann, lucha de manera idéntica «por la interpretación simbólica del sacramento» y «contra el realismo que a sus ojos amenaza con destruir lo esencial de lo que constituye el sacramento, la función simbólica»23. Desde este punto de vista, se comprende fácilmente la postura de Ratramno. Para él, en efecto, la conversión no se podía producir corporaliter, puesto que no se produce el más mínimo cambio en el orden físico, sino sólo spiritualiter y, por tanto, en apariencia o figura (figurate)24.

A juzgar por los testimonios de la época, la doctrina de Pascasio resultó ser una innovación inaudita. Y no sólo inaudita, sino, sobre todo, inadmisible. Lo cual es significativo. Porque evidentemente, si echamos un vistazo a no pocos libros de espiritualidad eucarística que han circulado ampliamente entre el pueblo cristiano, se tiene la impresión de que la doctrina que exponen está más cerca de las innovaciones intolerables de Pascasio que de la doctrina simbólica de Ratramno. Y por supuesto, está fuera de duda que la doctrina eucarística que, según parece, era la comúnmente admitida en aquellos tiempos, hoy sería rechazada como herética por cualquier teólogo que, Denzinger en mano, se pusiera a enjuiciarla.

Desde este punto de vista, se puede decir que en el siglo IX se produce una auténtica ruptura. Por eso se comprende que hasta aquel momento no se produjera ninguna controversia eucarística. Como se comprende igualmente que, a partir de entonces, se susciten las disputas sobre la eucaristía, que más tarde se van a acentuar con Berengario, en el siglo XI, y que finalmente van a representar el giro decisivo en la teología eucarística, que cuaja definitivamente en la gran escolástica.

En realidad, ¿qué es lo que había ocurrido? Ante todo, es evidente que a partir del aquel tiempo los autores no se contentan con afirmar el hecho de la presencia de Cristo en la eucaristía, sino que además quieren explicar el cómo de esa presencia. Por otra parte, esta explicación se empieza a plantear a partir de categorías aristotélicas, no a partir de las ideas platónicas como ocurría en tiempo de los padres. Lo que quiere decir que el problema que se planteaba era un problema propiamente filosófico25.

Pero más que las nuevas ideas filosóficas, lo que sin duda influyó más decisivamente en todo este cambio fue la nueva orientación que en aquel tiempo se produjo en cuanto a la comprensión de la iglesia. En efecto, a partir de finales del siglo VIII, y después a lo largo del siglo IX, se pierde progresivamente el sentido de comunidad y la iglesia es vista, más bien, como iglesia militante en la que el clero ocupa un puesto fundamental26. En este mismo tiempo se acentúan los signos de separación del clero y los fieles: el canon es recitado en voz baja, el sacerdote celebra de espaldas al pueblo, la gente ya no entiende el latín de la liturgia, los fieles no llevan ya las ofrendas al altar, la misa tiende a convertirse en una cosa santa que pasa delante de la gente27. Dicho de otra manera, la eucaristía deja progresivamente de ser una experiencia comunitaria y pasa a ser un asunto de especulación de los eclesiásticos, mientras que para el pueblo lo que queda es el aspecto de devoción espiritualista y privatizada. Como es sabido, a lo largo de la edad media lo que acapara la atención de los fieles es la elevación de la hostia después de la consagración, la exposición y la bendición con el Santísimo, la exaltación de la fiesta del Corpus28. En consecuencia, lo fundamental del misterio eucarístico ya no es la experiencia c sino el hecho de la presencia. De ahí la nueva orientación teológica. Como se ha dicho, con toda razón, al enjuiciar la doctrina eucarística de la baja escolástica, el interés de la teología se limita a la presencia real y a la transubstanciación, y lo que es aún peor, en estas realidades sólo se considera el aspecto filosófico natural. La significación histórico-salvífica y religiosa de la eucaristía queda relegada a segundo plano. En la teología se convirtió la eucaristía en un campo de especulaciones metafísicas, y en la praxis estaba desnaturalizada29.

3. El simbolismo de los padres


La impresión de conjunto que produce la lectura de los textos eucarísticos de los padres es que el problema que les preocupa no es cómo explicar la presencia de Cristo en la eucaristía, sino cómo aplicar el hecho de esa presencia a la vida de la comunidad. De ahí que los textos resulten chocantes para nuestra mentalidad cuando hablan de esa presencia.

Evidentemente, no se trata aquí de hacer una exposición exhaustiva de la doctrina patrística sobre la eucaristía. Para lo que aquí nos interesa, bastará con presentar algunos datos, suficientemente conocidos, y que resultan elocuentes por sí mismos a la hora de hablar del simbolismo que caracteriza la teología eucarística de los padres.

Como es sabido, lo que caracteriza a la doctrina eucarística de la escuela de Alejandría no es el tema de la presencia real, sino la apropiación espiritual del Logos, de tal manera que toda apropiación espiritual del Logos se convierte en una eucaristía30. Esto no quiere decir que en la cena del Señor no esté el cuerpo y la sangre del Logos31. Lo que quiere decir es que el cristiano perfecto, el gnóstico, comulga de una forma más espiritual, mediante el conocimiento y, en definitiva, mediante la suprema contemplación. Estas ideas, que ya aparecen claramente en Clemente de Alejandría32, se radicalizan en Orígenes. Por supuesto, él admite la presencia real33, pero la entiende como figura34, es decir, en sentido simbólico. Además, está fuera de duda que Orígenes convierte la palabra en el verdadero sacramento del Logos y en verdadero contenido de la eucaristía, como demuestra su exégesis del relato de la institución35.

Es verdad que en la escuela de Antioquía se acentúa el interés por lo histórico y lo concreto, y por eso se destaca la atención hacia la humanidad completa de Jesús36. De ahí que Juan Crisóstomo37 y Teodoro de Mopsuestia38 insisten en que los elementos consagrados son realmente el cuerpo y la sangre de Cristo. Pero, junto a estos datos, en la tradición oriental aparecen con frecuencia y con toda naturalidad expresiones que se refieren claramente al sentido simbólico de la eucaristía. Así, los términos antitypon y omoioma se repiten una y otra vez39. Y más aún, en los autores griegos posteriores a Efeso se impone la idea de que el pan y el vino permanecen lo que son, no sufren ningún cambio de naturaleza, pero sí un cambio de nombre, que es afirmado por la fe40. Por otra parte, a causa de la doctrina de las dos naturalezas de Cristo, incluso rigurosos calcedonenses como el papa Gelasio, Efrén de Antioquía e implícitamente también Leoncio de Jerusalén41, rechazan la mutación de la naturaleza de los elementos.

Igualmente, en la tradición latina, el lenguaje simbólico se repite de manera insistente. Ya en Tertuliano aparece el término figura aplicado a la eucaristía42, expresión que con toda seguridad se refiere a las categorías simbólicas del platonismo43. También entre los africanos, Cipriano utiliza fórmulas que no pueden ser entendidas sino en un sentido netamente simbólico44.

Se ha dicho que, frente al simbolismo eucarístico de Agustín, se sitúa el realismo de Ambrosio, lo cual es verdad en términos generales45. Pero eso no significa que en Ambrosio no se encuentren expresiones claramente simbólicas. Así, el pan y el vino consagrados son figura46 y similitudo47 del cuerpo y sangre de Cristo. Ahora bien, en el lenguaje de Ambrosio, esos términos, lo mismo que la palabra species48 se contraponen a veritas, lo que quiere decir que el famoso obispo de Milán no excluye el lenguaje simbólico, sino que más bien lo acepta sin dificultad. En el mismo sentido, Jerónimo49 y el Ambrosiaster50 se refieren al cáliz como typus de la sangre de Cristo.

Pero es sin duda Agustín el autor que en la antigüedad pre senta un lenguaje enteramente desconcertante cuando se refiere a la presencia eucarística51. Por supuesto, Agustín afirma la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo en la eucaristía52. Pero una cosa es la afirmación de esa presencia y otra cosa es la explicación que da de ese misterio. Para él, la eucaristía es esencialmente un signo. En este sentido, es signum53, figura54 y similitudo55 del cuerpo y de la sangre. Pero, para Agustín, recibir a Cristo en el signo (sólo sacramento) no es recibirlo en verdad, re ipsa56, re vera57. De donde resulta que el cuerpo y la sangre de Jesús no están contenidos directamente en los signos sagrados, sino que permanecen fuera de ellos58. Por otra parte, en la doctrina de Agustín, el cuerpo eucarístico de Cristo es la iglesia entera, es decir, la totalidad de los fieles.

  1   2   3   4   5


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2016
enviar mensaje

    Página principal