Diversidad y articulación en América Latina Desafíos de los movimientos sociales ante la civilización excluyente, patriarcal y depredadora del capital



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Diversidad y articulación en América Latina

Desafíos de los movimientos sociales ante la civilización excluyente, patriarcal y depredadora del capital
Gilberto Valdés Gutiérrez

GALFISA Instituto de Filosofía



La civilización con que soñamos, será "un mundo en el cual caben muchos mundos" (según la bella fórmula de los zapatistas), una civilización mundial de la solidaridad y de la diversidad. De cara a la homogeneización mercantil y cuantitativa del mundo, de cara al falso universalismo capitalista, es más que nunca importante reafirmar la riqueza que representa la diversidad cultural, y la contribución única e insustituible de cada pueblo, de cada cultura, de cada individuo.

Michael Löwy y Frei Betto
Aprender a buscar a los afines, a negociar, a sumar voluntades, a construir alianzas, a sintonizar nuestros movimientos, nuestras acciones, frente a los antagónicos. El aprendizaje de la tolerancia, como la entendía Pablo Freire. Sin perder la diversidad, en medio de ella.

Fernando de la Riva



La diversidad ha estado siempre. Pero hoy ha adquirido beligerancia política y visibilidad epistemológica. Así como ella existe, existen sus lecturas. Lo primero que habría que admitir es que la emergencia de la diversidad es un dato del sujeto social-popular, entendido como el conjunto de clases, capas, sectores y grupos subordinados, que abarcan la mayoría de nuestros países y sufren un proceso de dominación múltiple. Si la dialectización de los conceptos de identidad y diferencia es una necesidad a la hora de concebir la construcción contrahegemónica orientada hacia un nuevo tipo de socialidad realmente democrática y popular, que involucre al conjunto de las clases y sectores potencialmente interesados en tales transformaciones, lo es también hacia el interior de cada actor social.


El liberalismo multicultural

Es imposible obviar que algunos multiculturalismos nos han abierto los ojos respecto a procesos y espacios de dominación que no conocíamos, hemos comprendido que el dolor por la falta de reconocimiento puede ser tan terrible como la explotación o la esclavitud; pero hemos comprendido también que buena parte de las reivindicaciones por el reconocimiento no son nada si no van acompañadas de unas políticas de redistribución.


Pero no hay que olvidar que el multiculturalismo liberal cuenta con herramientas que le permiten sentar las bases para pensar la diferencia en clave de diversidad, y la diversidad en clave de desigualdad natural. Dado que todas las personas contamos con cualidades distintas, con competencias disímiles, la diversidad es en realidad un reflejo natural de las cosas, que se traduce en un marco de igualdad ante la ley y de oportunidades (no de resultados), en desigualdades más que justificadas.
La tradición liberal sitúa al individuo como la prioridad axiológica con respecto al grupo y al conglomerado social. Sus derechos serán conceptuados como derechos pre-sociales, naturales. El hombre miembro de la sociedad burguesa naciente fue el fundamento atomístico del Estado político, quien reconocía sus derechos humanos como ciudadano. Tales derechos sólo eran ejercitables en la comunidad política, en el Estado. La soberanía del pueblo existe sólo mediante la figura del ciudadano, despojada de las diferencias de nacimiento, estado social, cultura y ocupación, las que pasan a ser consideradas como diferencias no políticas, pre-éticas. Mientras –recordemos a Marx en La cuestión judía-- el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su especial naturaleza.
La teoría liberal reformulada como filosofía política del neoliberalismo concibe a la sociedad como el producto de individuos separados que por su propia «naturaleza» persiguen su interés individual. Los individuos entran voluntariamente en la sociedad sólo porque pueden lograr beneficios netos en términos de ganancia adicional. Nadie está obligado a unirse, por lo que nadie puede esgrimir una causa legítima para objetar su propia situación en la sociedad, puesto que todos están en libertad para «abandonarla», cuando se han cumplido las obligaciones existentes.
El sistema analítico utilizado para expresar las nociones de eficiencia, equidad y estabilidad es el mercado. Las leyes de la oferta y la demanda que en él actúan se revelan en la creencia liberal como leyes «naturales» y «justas», como una fuerza anónima y universal, ajena al tiempo histórico. El mercado, pues, debe operar sin trabas por parte del Estado, para que los individuos expresen libremente sus inclinaciones y talentos. Así, las compulsiones sobre las conductas humanas fluirán motivadas por la providencia y no por agentes humanos que las orienten «contranatura». Todo lo que tiene que hacer un agente socialmente responsable es proteger la regla del contrato voluntario.
Si hoy los mercados autorregulados se han convertido en un imaginario que atraviesa los discursos hegemónicos, ello pudo realizarse porque, a lo largo de la ideología liberal, el régimen capitalista de producción de mercancías es concebido como la racionalidad al fin descubierta. Sus modificaciones no afectan aquellos principios atemporales inmanentes entre los cuales la defensa de la propiedad privada capitalista no tiene alternativa «racional»
Pese a que el liberalismo de la época de la globalización desglosa de sí los «añadidos» históricos impuestos por más de un siglo de luchas reivindicativas (Estado benefactor, democracia política, interés nacional, sindicatos, seguridad social, satisfacción de las necesidades básicas, entre otros), que al final conspiraron contra el «derecho natural», extendido ahora hasta la nueva propiedad transnacional y sus poderes económicos y políticos socialmente incontrolados, ello no significa que aquella matriz de legitimación no siga presidiendo la restructuración global en curso. Y lo que es más importante aún: está en capacidad de absorber las propuestas antisistemas que no logren trascender sus límites epistemológicos en los ámbitos de la economía y la política.
Solo desde los supuestos liberales que naturalizan las relaciones de mercado y conciben la política como el marco institucional, legal, que vehicula dichas relaciones, fue posible, en nombre de esos mismos ideales «reclasificados», implantar el neoliberalismo sin violar la lógica liberal general. «Con este significativo énfasis en la libertad individual y esta aversión hacia la nivelación social que la intervención estatal produce, una parte del liberalismo mira al pasado para rencontrarse con sus orígenes no democráticos».
¿Narcisismo de las diferencias o diversidad articulada?

Es bastante generalizada la idea de que la izquierda antisistema es ajena a las políticas culturales de la diferencia y las identidades: las particularidades, los fragmentos, las redes capilares, los micropoderes, la autonomía de los sujetos sociales devienen así límites insuperables que problematizan la clásica estrategia de poder de las fuerzas políticas de izquierda. Admitiendo las nuevas aportaciones de la teoría social, Néstor Kohan ironiza ante la versión vulgar de estos desarrollos y sus deducciones desmovilizadoras que pretenden hacer creer que al no existir un poder central, sino muchos micropoderes, carece de sentido el proyecto de acceder, construir y tomar poder para impulsar transformaciones sustantivas en nuestras sociedades. «Un desarme total. El enemigo festeja». La construcción teórica de la lucha implica, en consecuencia, colocar el problema de referencia en los siguientes términos:

Ni totalidad estructural ni particularismos irreductibles, ni fetiche de la organización ni corporativismo espontaneísta, ni generalidad abstracta ni micromundo igualmente abstracto. Solo la articulación de los reclamos particulares y específicos en una perspectiva generalizadora que los unifique (sin negarlos ni reprimirlos) podrá superar el límite de hierro que la hegemonía neoliberal ha impuesto a la izquierda, desarmada teóricamente. El gran aporte teórico de los zapatistas, en su lucha contra el neoliberalismo, va en ese sentido.
Es preciso, pues, admitir la existencia de múltiples sectores, prácticas contestatarias y discursos diferenciados que se constituyen a raíz de demandas puntuales en el seno del movimiento social, algunos con más capacidad crítica y propositiva, en relación con la sociedad global, que otros. Sin embargo, la diversidad fragmentada y desarticulada de micropoderes y redes capilares autónomas (la microfísica organizativa) no son, precisamente, un signo per se de fortaleza frente a la hegemonía de los poderes políticos y económicos transnacioanalizados y sus pretensiones de totalidad. «La soledad de cada individuo diferente e idéntico es la base de la masificación, es decir, la igualdad forzada se basa en la diferencia forzada».6 
Esta sana perspectiva, centrada en el reconocimiento de la diversidad, puede ser objeto en sí misma de sutiles manipulaciones, en la medida en que la igualdad, la diferencia y la identidad se encapsulen en fórmulas forzadas, de relativa docilidad para la lógica del control social por parte de los poderes hegemónicos de la sociedad burguesa. Ciertos estudios culturales, luego de autocomplacerse con el descubrimiento de la otredad, no logran superar el narcisismo de la diferencia, cerrando el paso a cualquier reconstrucción que pretenda levantar, sobre tales deferencias, identidades sociales colectivas capaces de subvertir el orden enajenante que las discrimina a todas por igual. Paradójicamente, «la misma sociedad pide el control de las identidades fijas. Si ya no se sueña con la posibilidad de una sociedad libre, se exige por lo menos la justicia de otra manera: que nadie sea menos reprimido que la mayoría, este es el nuevo lema de nuestra sociedad, que tiene una de sus expresiones en la identidad forzada».7 
Stefan Gandler nos incita a pensar las identidades esquivando cierto realismo y el sentido común transnacionalizado:

La libertad no se alcanza sacrificándola. Suena como si fuera de conocimiento común, pero no lo es. La libertad se alcanza superando su limitación principal, que es la sociedad burguesa-capitalista. Igualdad, diferencia e identidad solamente se pueden desarrollar libremente en una sociedad libre. El secreto de la emancipación de los indígenas, de las mujeres, de los homosexuales, de las lesbianas y de todos los llamados por la mayoría «otros» es la emancipación de la sociedad en cuanto tal. Todo lo otro no es otra cosa que el perverso intento de superar una represión con una nueva. De esto está llena la historia humana y ya no tiene caso repetirla una vez más.



En otras palabras, dejar que la igualdad haga la diferencia.
Para que la diversidad no implique atomización funcional al sistema, ni prurito posmoderno light de relatos inconexos, es preciso desear, pensar y hacer la articulación, o lo que es lo mismo: generar procesos socioculturales y políticos desde las diferencias. El pensamiento alternativo es tal únicamente si enlaza diversidad con articulación, lo que supone crear las condiciones de esa articulación (impulsar lo relacional en todas sus dimensiones, como antídoto a la ideología de la delegación; fortalecer el tejido asociativo sobre la base de prácticas y valores fuertes (de reconocimiento, justicia social, equidad, etcétera).
Pareciera que el reconocimiento de las diferencias deviene punto de partida para la constitución de sujetos con equidad entre los géneros y reconocimiento de las identidades respectivas. Mas «lo diferente» puede ser sustantivado de manera que la aspiración a la igualdad y a las identidades compartidas no sea una meta «realista». En el caso de las mujeres, por ejemplo, «la apelación a la diferencia como nuevo principio constitutivo de identidad se esencializa y vuelve como amenaza siniestra de fusión. El retorno del tema de la maternidad y de los mitos constitutivos de la feminidad bajo formato mediático supone pagar un duro tributo a los retornos conservadores».
Por otra parte, la diversidad en sí misma puede ser fundamento tanto de una genuina unidad de acción desde lo local, de construcción de la alternativa desde abajo, como base de conflictos en la vida cotidiana que se diriman negativamente en favor de la dispersión y la atomización. En consecuencia, surge la necesidad de pensar cómo promover prácticas que permitan visibilizar y concientizar la diversidad, a la vez que se fortalezca, sobre dicho reconocimiento, la ética de la articulación entre los diversos actores, el principio de integración táctico y estratégico, y la unidad sociopolítica consensuada, necesaria al proyecto de emancipación social y dignificación personal, en capacidad de desafiar al orden neoliberal mundializado.
No tenemos, en esto, dudas: necesitamos construir una ética de la articulación,10  no declarativamente, sino como aprendizaje y desarrollo de la capacidad dialógica, profundo respeto por lo(a)s otro(a)s, disposición a construir juntos desde saberes, cosmologías y experiencias de acumulación y confrontación distintas, potenciar identidades y subjetividades. Tal ética ha de moverse dentro de las coordenadas de un paradigma de racionalidad crítica, organizada mediante el diálogo de los sujetos implicados y orientada a descubrir el significado auténtico de la realidad humana.
La articulación, si bien presupone reconocimiento de la diversidad en lo interno del sujeto subalterno o dominado, implica un esfuerzo supremo de unidad consensuada desde abajo, pues sin la construcción de coaliciones estratégicas no podrán enfrentarse, con posibilidades de éxito, los grandes poderes globocolonizadores, enemigos tanto de la justicia económica y política, como del real ejercicio de la autonomía cultural de los diversos grupos humanos. Aprender a buscar a los afines, a negociar, a sumar voluntades, a construir alianzas, a sintonizar nuestros movimientos, nuestras acciones, frente a los antagónicos. El aprendizaje de la tolerancia, como la entendía Pablo Freire. Sin perder la diversidad, en medio de ella.11 
El Sistema de Dominación Múltiple

Si se piensa en alternativas reales, de trascendencia desenajenadora, a la civilización rectoreada por el capital, es imprescindible determinar las formas históricas de opresión que se entrelazan en la crisis civilizatoria de fines de siglo xx y principios del xxi. Nos parece oportuno, en esta dirección, asumir la categoría de Sistema de Dominación Múltiple (SDM).12 Su análisis debe realizarse teniendo en cuenta sus dimensiones económica, política, social, educativa, cultural y simbólica. Con ella podremos integrar diversas demandas y prácticas emancipatorias que hoy aparecen contrapuestas o no articuladas, y evitar de esta forma viejos y nuevos reduccionismos ligados a la predeterminación abstracta de actores sociales a los que se les asignan a priori mesiánicas tareas liberadoras.

El contenido del SDM abarca las siguientes prácticas de:


  • Explotación económica (exclusión social).

  • Opresión política en el marco de la democracia formal (vaciamiento de la democracia representativa).

  • Discriminación sociocultural (étnica, racial, de género, de edades, de opciones sexuales, por diferencias regionales, entre otras).

  • Enajenación mediático-cultural (paralización del pensamiento crítico a través de la velocidad de la imagen fragmentada y del simulacro virtual, hiperrealista de las televisoras, lo que el Subcomandante Marcos llama, con razón, «el Canal Único del neoliberalismo»).

  • Depredación ecológica (en el sentido de que la especie humana, colocada como «responsable» y no como «dueña» de la tierra, ha contraído una deuda ecológica, al no haber podido impedir la proliferación de modelos utilitarios de intervención en la naturaleza, que han destruido los ecosistemas).

José Luis Rebellato sintetiza lo que queremos expresar con certeras palabras: «Patriarcado, imperialismo, capitalismo, racismo. Estructuras de dominación y violencia que son destructivas para los ecosistemas vivientes».13 
El despliegue de esta categoría nos facilita el análisis integral de las prácticas de dominación, y por ende, permite debatir los problemas de la emancipación en clave más compleja. De ahí la necesidad de abordar, en nuestro trabajo, la crítica a las prácticas de dominio acendradas en la sociedad contemporánea y el examen de los problemas actuales de la articulación de las demandas libertarias en el movimiento social y popular de América Latina y el Caribe. Resulta necesario contextualizar, a la luz del imperialismo transnacional, aquellos conceptos teórico-críticos surgidos de Marx: explotación económica, exclusión social, opresión política, alienación individual y colectiva, con el propósito de sistematizar las múltiples perspectivas de lucha y demandas emancipatorias que se dan a diario y simultáneamente en los lugares más diversos del planeta, y determinar las bases de una voluntad proyectiva mundial que otorgue condiciones de posibilidad a la superación de la dominación capitalista.
Al analizar la presunta crisis de los paradigmas, Franz Hinkelammert se pregunta si existe realmente una pérdida de los criterios universalistas de actuar con capacidad crítica beligerante frente al triunfo del universalismo abstracto propio del capitalismo de cuartel, actualmente transformado en sistema globalizante y homegeneizante. Este sistema, arguye, está lejos de ser afectado por la fragmentación. Todo lo contrario: aparece como un bloque unitario ante la dispersión de sus posibles opositores. Su conclusión es que no podemos enfrentar dicho universalismo abstracto mediante otro sistema de universalismo abstracto, sino mediante lo que define como una «respuesta universal», que haga de la fragmentación un proyecto universal alternativo:

Fragmentarizar el mercado mundial mediante una lógica de lo plural es una condición imprescindible de un proyecto de liberación hoy. No obstante, la fragmentación/pluralización como proyecto implica, ella misma una respuesta universal. La fragmentación no debe ser fragmentaria. Si lo es, es pura desbandada, es caos y nada más. Además, caería en la misma paradoja del relativismo. Solo se transformará en criterio universal cuando para la propia fragmentación exista un criterio universal. La fragmentación no debe ser fragmentaria. Por eso esta «fragmentación» es pluralización.14 


Dentro del contenido del concepto «dominación» es necesario destacar la centralidad de la explotación. Tan erróneo, política y analíticamente, es representarse a la clase obrera de nuestros días al estilo de lo que Hegel definía como momento abstracto-racional de la lógica —esto es, como un concepto simple, no problematizado, como una identidad intuida que no registra diferencias de intereses y aspiraciones relacionadas con el lugar ocupado dentro de la estructura tecnoeconómica de la producción y la organización del trabajo de las distintas categorías de trabajadores, y los contextos socioeconómicos de que se trate—, como presentar el dato de la heterogeneidad de la clase trabajadora (las transformaciones en las condiciones y relaciones de trabajo) para negar su condición de sujeto colectivo de potencialidad anticapitalista, desconociendo su condición de sujeto-mercancía, en la medida en que unos y otros sectores, dentro de la totalidad del trabajo, dependen, precisamente, de la venta de su fuerza de trabajo. «Esa creciente heterogeneidad, complejidad y fragmentación de la clase-que-vive-del-trabajo —apunta Ricardo Antunes no va hacia su extinción; al contrario de un adiós al trabajo o a la clase trabajadora, la discusión que nos parece adecuada es aquella que reconoce, por una parte, la posibilidad de la emancipación del y por el trabajo, como un punto de partida decisivo para la búsqueda de la multidimensionalidad humana».15 
Hoy es impensable lograr la emancipación del trabajo vivo únicamente con los asalariados formales. Existen dos fenómenos contradictorios que se desarrollan simultáneamente en el capitalismo: por un lado la evolución socioeconómica y cultural de los trabajadores vinculados al proceso económico, en particular a los sectores tecnológicos más evolucionados, y por otro lado la super explotación, la marginalización y exclusión de los trabajadores desvinculados del proceso económico principal o directamente expulsados a la desocupación. Ambos son explotados económicamente y excluidos socialmente a través del trabajo asalariado y semiasalariado, y a través del desempleo, subempleo invisible y visible.
Los núcleos de trabajadores vinculados a los sectores económicos más avanzados pueden constituirse en células autogestionarias de un futuro en el que el capital perderá su cetro como dueño de las condiciones de trabajo.
Recordemos que el único y verdadero no capital es el trabajo. En la sociedad burguesa éste adopta una forma antagónica entre trabajo materializado y trabajo vivo. Mas esta forma contradictoria --arguye Marx-- es ella misma transitoria y produce las condiciones reales de su propia abolición. Marx se ubica «fuera» de la fatalidad que presupone natural y no transgredible dicho orden enajenado. Para ello cuenta no solo con una teoría del desarrollo formacional --maltratada hasta el ridículo en versiones tanto panlogistas como positivistas--, cuyo referente básico se halla en las fuerzas productivas, sino con el punto de vista de clase necesario para asumir como deseable, razonable y posible ese topus humano de una organización en la que los individuos manejen la producción social como un poder y una capacidad autogestiva comunes: la asociación de productores libres. Mas no se trata de abogar por una prístina imagen incontaminada de «sociedad de llegada», al estilo de las viejas profecías utopistas.
El exceso de productividad, lejos de contribuir al mejoramiento de las condiciones de vida en forma de salarios, de empleos o de reducción del tiempo de trabajo, alimenta prioritariamente, dentro de la economía de mercado generalizada, la inversión para nuevos aumentos de productividad en detrimento de la mano de obra, apartada cada vez más del aparato productivo. Desgraciadamente, en el sistema tecno--económico capitalista de principios de siglo, la exclusión del «mundo del trabajo» significa, para quien es su víctima, la marginalización, la exclusión social y la vergüenza.

Los excluidos del mercado total (de las redes de producción y de consumo) están al mismo tiempo dentro del sistema que los produce y fuera en cuanto los produce como sobrantes. Ellos son quienes experimentan más que nadie los efectos destructivos acumulativos expresados por Marx como ley o tendencia de pauperización. Como se trata hoy de una experiencia límite que los coloca en la frontera de la muerte, no pueden menos que experimentar la necesidad de un cambio. Múltiples tentativas de cooperación, protección y solidaridad protagonizan los millones de mujeres y hombres excluidos. El trabajo y el «no trabajo» (la fuerza de trabajo que ha dejado de ser necesaria a la producción capitalista) encarnan la verdadera universalidad que el capital usurpa.


Sin embargo, una versión formalista de la categoría de trabajador (ocupado) sería políticamente inoperante para entender, por ejemplo, la naturaleza del nuevo sindicalismo argentino presente en la Central de Trabajadores Argentinos y la de movimientos sociales, como pueden ser los piqueteros, en el caso de Argentina, y otros donde el peso de los trabajadores «no ocupados» o excluidos marca la radicalidad política de sus acciones, tal como reconocemos en el Movimiento de los Sin Tierra, de Brasil. Dónde colocar —desde una perspectiva reduccionista— a los pueblos indígenas de nuestro continente y de otras regiones del planeta, cuya resistencia, cosmovisión y modos de entender el tiempo político desafían no solo a la civilización productivista, depredadrora y disipatoria, al servicio de las superganacias de las transnacionales y de los bloques imperialistas, sino a las nociones de cierta «izquierda», cuyas prácticas no van más allá del «juego democrático»16  y de la ilusión de humanizar el orden del capital.
Si concordamos en que este orden económico y político está ligado íntimamente a una civilización excluyente, depredadora y patriarcal, que impulsa la cultura de la violencia e impide el propio sentido de la vida humana, habrá que reconocer que la absolutización de un tipo de paradigma de acceso al poder y al saber, centrado en el arquetipo «viril» y «exitoso» de un modelo de hombre racional, adulto, blanco, occidental, desarrollado, heterosexual y burgués (toda una simbología del dominador), ha dado lugar al ocultamiento de prácticas de dominio que, tanto en la vida cotidiana como en otras dimensiones de la sociedad, perviven al margen de la crítica y la acción liberadoras. Nos referimos, entre otros temas, a la discriminación histórica efectuada sobre las mujeres, los pueblos indígenas, los negros, los niños y niñas, y otras categorías socio-demográficas que padecen prácticas específicas de dominación.
Dichas prácticas de dominio, potenciadas en la civilización (y la barbarie) capitalista, han penetrado en la psiquis y la cultura humana.17  No de otra manera se explica la permanencia de patrones de prácticas autoritarias racistas, sexistas y patriarcales que irradian el tejido social, incluso bajo el manto de discursos pretendidamente democráticos o en las propias filas del movimiento anticapitalista.
El sujeto del cambio es plural —demandante de expectativas emancipadoras de distinto carácter—, y no una entidad preconstituida. Su autoconstitución implica una intencionalidad múltiple, construida desde diversidades (no siempre articuladas) dirigida a transformar los regímenes de prácticas características: base de las relaciones sociales objetivas de explotación y dominio del capitalismo contemporáneo y de sus agentes genéricos correspondientes. Ello será posible en la medida en que se constituyan como agentes alternativos por vía de la plasmación de otros patrones de interacción social opuestos a los hoy institucionalizados. Esta situación no debe interpretarse como un simple «basismo» o como propuesta a favor de la «gradualidad» de las transformaciones requeridas para que se impongan dichos patrones alternativos.
Concuerdo con Pedro Luis Sotolongo en que debemos, en primer lugar, asumir nuevas pautas teóricas, epistemológicas y prácticas que permitan captar los modos del registro subjetivo —sus componentes inconsciente o arreflexivo, tácito o prerreflexivo y consciente— del sistema de sujetos-actores sociales alternativos. En otros términos, para calar ulteriormente, en toda la complejidad de esa mediación aportada por la praxis interpersonal, social e histórica, la relación entre los seres humanos y el mundo por conocer y transformar por ellos, hace falta articular nuestros tratamientos tradicionales de la dimensión social clasista, consciente e ideológica (con su sentimiento de pertenencia a ella) con, por lo menos, la dimensión del inconsciente, vinculada a ámbitos prerreflexivos tales como el deseo, el saber cotidiano tácito, los plastos prerreflexivos del poder microsocial (micropoderes) y el ámbito enunciativo o del discurso, que han sido puestos en evidencia por diversos pensadores y corrientes de conceptualización social contemporánea.18 
Para ello, se impone hacer un registro lo más abarcador posible de las prácticas de resistencia y lucha a diversas escalas (local, nacional, regional, global), no para decirnos solo «lo que le falta a cada una», sino «lo que tiene de interesante, lo que aporta ya, lo que promete potencialmente». En otras palabras, sistematizar mejor las experiencias alternativas emprendidas por los sujetos sociales que se enfrentan a los patrones de interacción social hegemónicos, y cuyo accionar multifacético se orienta hacia la creación de regímenes de prácticas colectivas, características y recurrentes (comunitaria, familiar, clasista, educacional, laboral, de género, etnia, raza, etc.), alternativas al patrón capitalista neoliberal, depredador y patriarcal, que usurpa la universidad humana de nuestra época.
Ello nos permitirá, en principio, ensanchar la noción de sujeto social-popular alternativo con la diversidad de movimientos sociales (barriales, feministas y de mujeres, étnicos y campesinos, de trabajadores excluidos, sindicales, ambientalistas, juveniles, contraculturales), de identidades y culturas subalternas amenazadas por la homogeneización mercantil y la «macdonalización» del entorno y el tiempo libre; cosmologías preteridas, perpectivas liberadoras que se enfrentan, cada cual desde su propia visión y experiencia de confrontación, al pensamiento único del neoliberalismo global. Se ha dicho, con razón, que los atributos del mundo que es posible conquistar son tantos como los frentes de lucha de los movimientos que participan en la nueva Babel: dignidad para personas y pueblos, equidad y justicia social, igualdad de género, protección del medio ambiente, diversidad sexual, multiculturalismo, biodiversidad. ¿Se habrá convertido el programa máximo en programa mínimo?
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