Dirigidas a experimentar la potencia de lo negativo y a vivir sus consecuencias, ha traído a la superficie el malestar profundo que hiende como una grieta la autocomprensión de nuestro tiempo



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Incluso quien no se resigna a esta situación reconoce que resulta demasiado difícil la constitución de un sentido capaz de catalizar una identidad común y de encontrar disponibilidad a la escucha. La doctrina de la sospecha y el desencantamiento del mundo, en suma, el fin de la razón ingenua y sentimental, ha erosionado radicalemente la posibilidad de creer en marcos fundantes de tipo teológico metafísico e incluso antropológico. (151) En la situación de evidente desgarramiento verificada, se plantea la pregunta: ¿provee todavía el humanismo una antropología sufieciente para responder en el plano cultural y simbólico a los requerimientos de la tecnociencia? ¿Es todavía válida y compartida la idea de humanidad que le subyace? ¿Y qué valores comprende? (…)

En realidad, ya en la literatura humanística sobre la dignidad del hombre –Pico della Mirandola- la celbración del hombre contra la tradición medieval del contemplus mundi no está asociada a una determinación fija de su naturaleza sino más bien, por el contrario, a la constatación de que el hombre es una niama indefinido. (…) Mientras todo otro ser está encerrado en una esencia predefinida, el hombre es “sui ipsius plastes et fictor” y debe dársela a sí mismo: “El hombre es animal de naturaleza diversa, multiforme y cambiante”, es un camaleón que puede transformarse en una bestia o en un ser divino. (Pico della Mirandola, 1987: 2,9) Posteriormente Kant viene a denunciar la insufieciencia de la definición griega. Para él se requiere sobre todo lo que se llama spiritualitas o personalitas, que explicita en término filosóficos como el hecho de que el hombre es un fin en sí, y nunca un medio, es dignidad y nunca cosa o instrumento. (…) Obviamente, el extraordinario crecimiento del imperio tecnológico no sólo tiene aspectos preocupante. Abre tambi´n perspectivas fascinantes que enriquecen constantemente nuestro patrimonio cultural. Sin embargo, es cierto que tal crecimiento no parece sujeto a reglas y normas suficientemente resistentes y vinculantes, para guiar nuestro comportamiento y nuestra acción, dotados ahora de un inmenso poder. La tecnociencia manipula ya los orígenes de la vida, y pronto estará en condiciones de controlar el código genético del hombre, corregir su programación biológica, mejorar su patrimonio natural. La tecnociencia está transformando profundamente al hombre, en ausencia de una guía responsable y eficaz. El hombre es más que nunca un animal precario. Pero si su precariedad y su carácter único reclaman una especial vigilancia a fin de preservarlo, se plantea la pregunta. ¿a qué puede atenerse todavía el espíritu, hoy angustiado y desorientado? (…) En la imposibilidad general de recentas compartible, resulta tal vez posible refugiarse en una indicación frágil, pero practicable: la de una actitud sin ilusiones, que se proponga conservar al hombre sin convertirlo en el centro del universo, la práctica –digamos así- de un “humanismo” no antropocéntrico que se abra al crecimiento de la tecnociencia sin nostalgias por lo Inmemorial perdido, pero que no se someta tampoco dócilmente al imperativo de la técnica fuera de toda regla. (…) En suma: un humanismo que, frente l carácter asimbólico de la técnica, se esfuerce por activar el sentido de responsabilidad del que la humanidad es por principio capaz.



Capítulo decimosexto: El nihilismo en Italia.

...es en el plano teórico donde3 la cultura italiana ha ofrecido contribuciones importantes para el análisis del nihilismo. En los años 70 y 80 del siglo XX se ha registrado una pua y simple eflorescencia de la literatura nihilista, que se abre en concomitancia con la fortuna alcanzada por el pensamiento de Nietzsche y Heidegger. Aquí ha surgido un amplio debate en el cual se ha afirmado la exigencia de una crítica filosófica de la actualidad, y en el que han intervenido pensadores de diversa actitud como Pareyson, Caracciolo, Severino, Sini, Vitiello, Ruggenini, Vattimo, etc. (…) El mérito de llamar la atención sobre el nihilismo como horizonte para un diagnóstico crítico del presente, y de proveer una primera elaboración filosófica de éste ha sido de pensadores como Aberto Caracciolo y Luigi Pareyson y sus respectivas escuelas. En las obras de ambos, aunque más no sea en perspectiva teórica y con argumentaciones diversas, el análisis del nihilismo ocupa una posición central el nihilismo es acogido por ambos como una experiencia decisiva de nuestro siglo. Esa experiencia, por tanto, es pensada hasta el fondo, en todas sus manifestaciones y sus consecuencias, en la convicción, sin embargo, de que la asimilación teórica del fenómeno puede abrir el camino a su superación. Esta última exigencia explica la constante conexión (…) con la problemática de lo sacro y de lo religioso, en la cual se atisba una salida para los resultados nihilistas de la modernidad. Pero de la escuela de Pareyson ha surgido también una interpretación del nihilismo de signo opuesto, que ha terminado por dar el tono al debate: la de Gianni Vattimo. Éste no ha rechazado el nihilismo como un malestar de nuestra cultura, sino que ha sostenido, por el contrario, que la incomodidad que él provoca en la conciencia contemporánea nace del hecho de que ella no es todavía sufiencitemente nihilista, no ha renunciado todavía a la voluntad de imponer un sentido a las cosas, no sabe todavía aceptarlas en su desnudo y crudo devenir. Por tanto, Vattimo, ha elegido la conciencia nihilista, así entenedida como horizonte de su pensamiento, y no ha dudado en proclamarse apologista del nihilismo. (…) En tal programa, recibiendo a su manera la crítica y la superación de la metafísica teorizada por Nietzsche y Heidegger, VAttimo ha afirmado la exigencia de renunciar a las categorías fuertes de la tradicicón filosófica occidental y ha esbozado una “ontología débil” que pretende reconocer y aceptar el devenir en su facticidad, sin adjudicarle un sentido que lo trascienda y sin imponerle formas, categorías o esquemas interpretativos fuertes, que terminarían inevitablemente por inhibir el fluir. En contra de ella, Vattimo propugna una actitud filosófica que no elimine ni intente topemente reconducir a la unidad la fragmentación de lo real, la irreducible diversidad de los juegos lingüístico y las formas del saber, ni tampoco padecer todo esto como una circunstancia inevitable, sino que lo acepte como catacterísitca esencial y positiva del mundo contemporáneo. (…) Siguiendo los pasos del modelo wittgensteniano de la pluralidad de los juegos lingüísticos, ha constatado y declarado el carácter positivo de la pluralidad de las formas del saber, de las posibilidades del actuar, de los sentidos de los mundos vitales, subrayando a partir de tal pluralidad no la posibilidad de la compactación y la uniformación, sino el potencial de la fragmentación, de la conflictividad e incluso de la inconmensurabilidad. De aquí ha resultado la teorización de operaciones, actitudes y prácticas culturales de ruptura, como la “fragmentación” y la “regionalización” del saber, la “decanonización” o sea, el abandono de los “cánones” tradicionales y la “hibridación” o bien, la contaminación de los géneros. (…) Se abre con Nietzsche la posibilidad de un nihilismo “gayo”, que pretende ser vecino a la finitud humana, a sus alegrías y a sus sufrimientos, más de cuanto lo hubiese podido la metafísica tradicional. Ésta es una posición que con su rechazo del pesimismo cultural se leja netamente de las otras interpretaciones del nihilismo, comprendida la de Pareyson y la de Sergio Givone, en las cuales se manifiesta una estrecha conexión entre el nihilismo y el problema del mal (Cf. Pareyson, 1993, 1995; Givone, 1984, 1988)

…Severino se confronta al final de sus primeras obras con el problema metafísico: ¿Cómo se comprende y explica el ser de lo que deviene? La presencia de este problema, repropuesto por Bontadini, se hace sentir en sus primeros escritos. (…) Ante todo hay que señalar que la reasunción del problema metafísico por parte de Bontadino no era una obra de restauración. Más allá de la referencia al paradigma griego, ella apuntaba a definitir la estructura lógico- ontológica de la metafísica, para reivindicar la necesidad de ésta contra el predominio moderno de la gnoseolo´gia. Interesante, en nuestro contexto, es el camino que Bontadini siguió para arribar a ello.(…) Dados la hererogeneidad y el exceso de ser respecto del conocer, las filosofías en impostación gnoseológica no pueden fundar la experiencia, o sea, el manifestarse del ser en el acto del conocer, sino que deben presuponerla como dada. En general, terminan por interpretarlas subrepticiamente como receptividad o como construcción: receptividad respecto de un ser que se da desde el exterior, construcción sobre la base de un principio interno. En el idealismo el gnoseologismo moderno llega asu formaulación extrema, pero también a su resoluc´´on. De hecho, la reconsideración del concepto de experiencia que él impone reabre la posibilidad de la metagísica, la cual en su estructura clásica, es decir, en su esencialidad, no es otroa cosa que la explicación filosófica coherente del ser de lo que deviene. Tre son los componente y, a l mismo tiempo, los pasos del argumentar metafísico: la experiencia, el principio de no contradicción y la idea de lo que es “otro” o “ulterior” respecto de la experiencia. Si nos fijamos en el principio de no contradicción, vemos que es imcompativle con nuestra experiencia inmediata: el devenir se presenta como aquel ser cuya realidad se mezcla con el no ser. Pero ya que la contradicción no puede ser admitida, se debe entonces pensar que el ser del devenir, que se muestra limitado por el no ser, no agota la totalidad del ser. A través de una “inferencia metaempírica” se debe pensar en la realidad no contradictoria de una ser absoluto que no esté limitado por el devenir: tal es la realidad del ser divino. Severino, retoma y radicaliza esta impostación, a través del análisis riguroso de la estructura lógico-ontológica del ser absoluto y no contradictorio así como del pensamiento incontrovertible, episteme, que le corresponde. Ahora bien, según Severino, tal pensamiento es estructura, o sea, relación originaria de la “inmediatez lógica” y la “inmediatez fenomenológica”, y tal relación es el mostrarse de la “eternidad” del ente en cuanto ente, es decir, de todo ente. La eternidad, vale decir, la imposibilidad de no ser, no es sin embargo, simplemente una propiedad del puro ser, o de un principio metafísico-teológico, sino que es el predicado esencial de la totalidad de las diferencias del ser. En la Struttura originaria, pretende demostrar que la estructura del origen es aquello a lo cual compete auténticamente la propiedad que Aristóteles atribuye al principio de no contradicción: ser lo incontrovertible, lo que no puede ser, porque incluso su negación lo presupone. (…) En efecto, mientras que de la contradictoriedad del devenir Bontadini infería por medio del principio de no contradicción la existencia de un ser trascendente que no deviene, Severino extrae del mismo punto de partida una conclusión opuesta: si el devenir es contradictorio, es necesario negar su realidad pero no para postular un principio trascendente no contradictorio, absolutamente distinto del devenir mismo, sino para reconocer que todo lo que es, no pudiendo ser admitido como sujeto a devenir sino al precio de la contradicción, debe ser entonces pensado como eterno y necesario. (…) Sobre el fundamento de esta original concepción ha desarrollado también un diagnóstico de la civilización contemporánea occidental, usando en este contexto la categoría de “nihilismo”, que se vuelve así central. (…) Sostiene que que el ser no puede ser contaminado por el tiempo. El de Heidegger es un pensamiento finitista, el de Severino absolutista. (…) Se puede aquí ilustrart, al menos sitéticamente, los dos compoenente que lo constituyen en su meollo esencial: el examen de la estructura fundamental de Occidente en cuanto historia del nihilismo olvido del ser, y el análisis teórico de la estructura necesaria e incontrovertible del ser en su radical y absoluta diferencia de la nada. Para Severino el pensar y el obrar de la humanidad occidental tienen su motivación metafísica más profunda en una estructura inconsciente (…) atribuible en su esencia a la voluntad de que el ente sea nada, (…) …en la medida en que lo que las iguala a todas [fases del pensamiento occidental] es la creencia en el devenir. ¿Por qué estas dos cosas están relacionadas? (…) Pensar que las cosas son en el tiempo, que nacen y mueren, que salen de la nada y retornan a la nada, significa pensar que ellas, a pesar de ser entes, han sido nada en el pasado y serán de nuevo nada en el futuro. (…) Pero decir que el ente es nada es contradictorio. Entronces el hombre occidental, en su nihilismo, se apoya sobre el inconsistente fundamento de una contradicción. Para la metafísica, las cosas “son”. Su “ser” es su no ser una nada. En cuanto son, se dicen “entes” o “seres”. Pero el ente, como tal, es lo que puede no ser: sea en el sentido que habría podido o podría no ser, sea en el sentido que comienza y termina (no era y no es más). La metafísica es el consentimiento al no ser del ente. Afirmando que el ente no es -consintiendo a la inexistencia del este- afirmar que lo no-nada es nada. El pensamiento fundamental de la metafísica es que el ente, como tal, es nada. (Severino, 1982: 195). (…)

Parece claro que para Severino las verdades de razón y los principios fundamentales que las rigen, el principio de identidad y el de no contradicción, no sólo tienen valor ontológico sino que representan las estructura del Absoluto, es decir, sub specie aeternitatis, el devenir se resuelve en la “secuencia” inmóvil ya dada y eterna de todos su infinitos momentos no reconocidos en su conexión eterna se muestran cada vez en su fluir y en su discurrir, genrando la apariencia del devenir. Por eso, la negación del tiempo y del devenir ha asumido una connotación “spinozista”. (…) ent al sentido, la operación especulativa que Severino realiza consisten en el fondo en lo siguiente: en remitir el conocer filosófico, a través del reconocimiento de la necesidad lógico-ontológica que sale a la luz en la estructura racional que incluso una mente finita puede reconocer, a aquel “punto de vista” partiendo del cual el conocer mismo ya no se presenta como el punto de vista de finitud, sino como la manifestación de la necesidad lógico-ontológica del Absoluto, de Dios mismo. Severino quiere elevar la existencia humana a aquel “punto de vista” que le permite mirar, más allá del círculo del aparece, hacia la Necesidad misma, y sobrepasar así el nihilismo.


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