Dirigidas a experimentar la potencia de lo negativo y a vivir sus consecuencias, ha traído a la superficie el malestar profundo que hiende como una grieta la autocomprensión de nuestro tiempo



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La libertad del para-sí tiene en la contingencia del en-sí el propio término de referencia: la existencia, en cuanto conciencia y libertad, no se reduce a la gratuidad opaca del ser del cuerpo o de las cosas, sino que constantemente lo niega y lo trasciende. Toda ella se explica en la libertad que la constituye como para-sí y con la cual, negando todo condicionamiento preventivo y toda facticidad, se proyecta de la nada a la nada. La libertad del existir humano, por estar afirmada en la radicalidad de sus consecuencias, implica una nadificación, que priva al hombre de cualquier referencia externa en la cual apoyarse y lo obliga a replegarse sobre sí mismo, a ser su libertad y su nada. La libertad es aquel peculiar modo de ser que se hace falta de ser, es decir, nada. La conclusión de Sartre es coherente: el hombre es una pasión inútil. Aquí reaparece, aunque no explicitado, el motivo del nihilismo gnóstico.

Quien en cambio tiene plenamente presente la estructura gnóstica es Camus. (…) Desde tal perspectiva aparece, además, bastante más claramente el horizonte metafísico de nohilismo que Camus trata y desarrolla siguiente el hilo conductor de los tema que lo obsesionan, a saber, el absurdo y la rebelión de la infinitud. Hay que recordar también a Bataille y a Cioran, del cual último diremos que su obra suministra página por página, un concentrado de pesimismo que envenena mortalmente todos los ideales, las esperanzas y los arrebatos metafísicos de la filosofía, es decir, todas las tentativas de anclar la existencia en un sentido que la tranquilice, frente al abismo de la absurdidad que en cada momento la amenaza. No somos realmente nosotros sino cuando, poniéndonos frente a nosotros mismos, no coincidimos con nada, ni siquiera con nuestra singularidad. (Cioran, 1995ª, 1071) Su constelación de pensamiento no se confunde con la de las eperanzadas filosofía s de la existencia. Es, más bien, la del gnóstico que, consciente de haber caído en el tiempo y en la finitud, de ser libre pero al mismo tiempo prisionero en la angosta celda del universo, quiere salvarse por su propia fuerza y niega desesperadamente todo valor positivo de lmundo, incendiando con furor iconoclástico todas las imágenes, los fantasmas y los dios que lo pueblan, pero sabiendo que los altares abandonado serán habitados por demonios.

(Albert Caraco) Como “derrotismo filosófico pordemos definir el principio en torno del que firan los motivos de su plomiza y desesperada reflexión: la absoluta indiferencia hacia lo existente, corroído por el carcoma de la decadencia, la oposición inflexible a todo ideal, el apodíctico rechazo de toda trascendencia y todo orden, la obsesión por la catástrofe y la muerte, La única religión que acepta es la gnóstica. …La soledad y la nada alcanzan mi ser (Caraco, 1975: 12). El señor Padre duerme en la habitación vecina, como si quisiera aprender a morir; él es el último vínculo que me tiene amarrado a este mundo, y si una buena mañana no fuera a despertarse, lo seguiría de buena gana. (1975: 16)



Capítulo decimotercero: Nihilismo, teología política, secularización: Carl Schmitt

Merece ser nombrada en este sentido una figura que, junto a los tres recién mencionados, ha hecho en el siglo XX una contribución decisiva a la comprensión y la elaboración teórica del nihilismo: Carl Schmitt. En su obra está desarrollada, desde el punto de vista de la filosofía política, una lúcida indagación sobre el nihilismo moderno y contemporáneo, y sobre los procesos de secularización y neutralización que lo han provocado. Esta indagación parece tanto más desencantada y desprejuiciada cuanto más encarnizada es la aversión que, en nombre de un profesión de fe católico-gnóstica, Schmitt alimenta en la confrontación con los resultados disgregatorios de la secularización. (…) Partiendo del problema de la actual crisis de legitimidad del Estado Schmitt considera que nuestra situación para hacer frente a tal crisis está caracterizada por la impracticabilidad de los recurso tradicionales, es decir, por la imposibilidad de recurrir a instancias prepolíticas capaces de dar fundamento y legitimidad a la soberanía del Estado. (…) En la situación de nihilismo político que caracteriza nuestra época, llega a ser determinante para individualizar el fundamento del poder definir el auténtico sujeto de la soberanía, es decir, estable “quién decide”. (...) El funcionamiento de las normas presupone, pues, una situación de normalidad ya producida. Pero, para entender cómo ella es producirda, es decisivo el momento que precede a la normalidad jurídica: “el estado de excepción”. En él, no vigente todavía o no vigente ya norma alguna, se deben imponer las condiciones a fin de que las normas puedan valer. (…) La clave de bóveda de todo ordenamiento jurídico no está en una norma fundamental, como pretende Kelsen, sino en una decisión originaria que establece la legalidad y garantiza su eficacia. (…) El proceso de formación de la legitimidad y la soberanía del Estado es inseparable del fenómeno del nihilismo político que atormenta su autorrepresentación teórica. La modernidad se caracteriza por el progresivo debilitamiento del fundamento teológico tradicional de la legitimidad y por la correspondiente exigencia de producirla autónomamente, etiamsi Deus non daretur, es decir, por medio de la “ficción” de la no existencia de Dios y la utilización en su lugar de una argumentación racional independiente de los dictámenes de la teología. (…) Los reductos de la teología son vaciados y su contenido transferido al pensamiento político, el cual, para darse fundamento recurre a cuadros de referencia sucedáneos respecto del teológico: al metafísico, luego al moral, y después al económico y finalmente, en nuestro siglo, al técnico. Pero la téncina, en cuanto sirve a cualquier finm, produce el desarraigo de toda referencia y orientación, también de aquella ligada a la tiera que, en contraposición al mar, caracteriza para Schmitt la tradición del Jus Publicum Europaeum. (…) La técnica, que todo lo uniforma y amalgama, no puede, en realidad, constituir fundamento y orden alguno. Ella no reconoce ningún “lugar” natural en el que echar raíces. Ésta es para Schmitt, la verdadera condición que caracteriza a la época contemporánea.la condición de utopía y nihilismo, fenómenos conectados de manera oculta en el mundo desarraigado de la técnica. En esta situación, como único criterio practicable para una individuación de lo “político” queda la desnuda y cruda contraposición de “amigo y enemigo” donde por enemigo no se entiende el inimicus, o sea, el que alimenta sentimientos hostiles en el plano personal, ni el rivalis, es decir, el competidor, ni el adversarius, vale decir, el adversario en general, sino el hostis, el enemigo “de la patria”, público, político, aquel que es simplemente “otro” y que en su alteridad irreductible exige ser enfrentado en la única disposición adecuada, la estratégico conflictiva de la lucha.

Pero hay que tener en cuenta que en esta visión es muy importante la confrontación de las visiones hebraica y cristiana, y a este respecto es muy importante para Schmitt Disraeli que en su Tancredo o nueva cruzada dice “El cristianismo es hebraísmo para el pueblo”. Se trata de una afirmación que invierte 2000 años de historia, el cristianismo sería simplemente la estategia ideada por los hebreos para llevarse la mejor parte sobre los otro pueblos. Pero Schmitt está convencido de que la historia estaría dando la razón al hebraísmo. (…) La escatología cristiana, basada sobre el pecado original y su redención del hombre en el más allá, se está revelando como la interpretación perdedora de la historia universal. Vencedor en el mesianismo hebraico: la humanidad está en camino progresio hacia el “reino de paz” futuro, hacia la “Nueva Jerusalén”, lejos en el tiempo, pero situada en el más acá. Para Schmitt está claro que con la secularización moderna, (…) los pueblos europeos han interpretado la historia en el sentido del hebraísmo, y que la idea hebraica de un principio universal que abarca toda la humanidad ha encontrado su incipiente realización en la era global en la cual el mundo moderno ha entrado efectivamente. Desde el punto de vista del teólogo político que considera el catolicismo romano como el katéchon, la fuerza que frena la llega del anticristo, esto equivale a la victoria de la élite hebraica que quiere la disolución. (…) Poco importa que él se presente simplemente como aquel que muestra los males contenidos en la caja de Pandora, pero al mismo tiempo condena despectivamente, en el espíritu del catolicismo, el subjetivismo egológico y el nihilismo del pensamiento moderno y contemporáneo. Poco importa que detrás de este último entrevea las fuerzas del Mal, al que sólo puede oponerse la “fuerza que contiene”, el katechón representado por la Iglesia Romana.



Capítulo decimocuarto. Nihilismo, posthistoire, fin de la historia.

En las filosofías de la historia moderna –Bousset, Voltaire, Condorcet- una polaridad de fondo determina la tensión que caracteriza el curso de las res gestae: la polaridad entre historia y utopía, entre tradición y revolución. Pero con la llegada de la mentalidad historicista, o sea, de aquel positivismo de la historia que considera a esta última no como “maestra de vida” sino como objeto de observación científica, se reabsorbe la tensión que tradicionalmente la historia transmitía al actuar. En la segunda de las Consideraciones Inactuales, (…) Nietzsche ha previsto el resultado al que arriba la moderna comprensión científica de la historia. Prisionero de la mentalidad historicista, el hombre vaga como un turista ocioso en el jardín de la historia, pasando revista a todas las bellezas y las curiosidades que éste ofrece a la vista, pero se vuelve él mismo incapaz de acción histórica: se comporta como un observador destacado, indiferente a la tradición y la utopía, en conformidad con aquel tout comprendre que es, al mismo tiempo, un tout pardonner, y que lo priva de la fuerza de decidir, en decir, de actuar. (…) Relativismo y escepticismo, pesimismo y nihilismo, son momentos del camino que lleva hacia el agotamiento de la historia, entendida como decurso lineal y progresivo de los destinos magníficos. Para confirmar este proceso hacen su aparición reflexiones y convicciones crepusculares que incrementan la sensación de que se ha llegado a un estado final irreversible. Se teoriza expresamente sobre la idea de un “fin de la historia” y de una posthistoire. ¿Qué se entiende por posthistoire? Depende de la idea de historia que se pretende haber dejado atrás. En el debate actual la expresión ha sido introdicoda y usada en función de un diagnóstico crítico del presente: se quiere indicar la salida de la historia entendida como progreso lineal y la entrada en una dimensión donde eso que era historia –evolución, desarrollo, progreso según el curso e imparable e irreversible del tiempo- ha sido puesto fuera de juego por el estancamiento al que los sucesos históricos han llegado.

Kojéve, en los ya recordados seminarios sobre la Fenomenología del Espíritu, estaba fascinado con la tesis del “fin de la historia” pero la elabora en una perspectiva marxista completamente original. La tesis, brevemente, es éta: la historia termina, en líneas fundamentales, con la vistoria de Napoleón en Jena. Tal suceso representa para Kojéve la afirmación a escala mundial de los principios de la libertad y la igualdad, reivindicados por la Revolución Francesa y realizados en el imperio fundado por Napoleón, con el cual la historia llega su cumplimiento y finaliza. La Fenomenología del Espíritu describe el proceso a través del cual el hombre se afirma como sujeto autoconsciente y libre, y se convierte en ciudadano del Estado universal y homogéneo. El proceso de formación del hombre no es, sin embargo, un decurso lineal y pacífico, sino que está signado esencialmente por la lucha que el individuo lleva a cabo, a fin de hacerse reconocer por el otro como sujeto libre, incluso a riesgo de la muerte, es decir, de la negatividad, de la posibilidad del no-ser. El deseo de reconocimiento y de libertad – por tanto, no un elemento racional, sino la apetitividad, que es negatividad- lo que pone en movimiento la historia como proceso de formación de la humanidad. Cuando el hombre, haciendo atravesado todas las transiciones ylas etapas descriptas por Hegel, llega a hacer reconocer como libre e igual, es decir, encuentra su satisfacción y realización, en ese momento “la historia ha terminado”, porque ha agotado las posibilidades que implicaba la lucha por el reconocimiento. (…) Pero, en rigor, ni siquiera la Sabiduría es una forma de la vida humana. En efecto, “no es ni libre ni histórica, en el sentido propio de estos términos, en el sentido atribuido a ellos por Hegel, cuando habla del Hombre antes del fin de la Historia” (Kojéve, 1968: 563) El hombre en sentido propio es para Kojéve .seguún una célebre expresión de Hegel- “esta noche, esta Nada, que todo contiene en su simplicidad indivisa”. Esto quiere decir “que el fundamento de la surgiente de la realidad objetiva y de la existencia empírica humanas es la Nada, que se manigieta o revela como Acción negadora o creadora, libre y consciente de sí misma” y que la historia es “el movimiento dialéctico del poder que mantiene en el Ser la Nada que es el Hombre”: (Kojéve, 1968:575) Este mismo poder se realiza y se manifiesta como Acción negadora o creadora: Acción negadora del dato que es el Hombre mismo, o acción de la Lucha que crea al Hombre histórico; y Acción negadora del dato que es mundo natural en el que vive el animal, o acción del Trabajo que crea el mundo cultural, fuera del cual el Hombre no es sino la pura Nada, y dentro del cual difiere de la Nada sólo por un cierto tiempo” (Kójeve, 1968: 575)

Retomando a De Man, Gehlen asevera, por su parte, que Cournot conjetura:



Un estado final en el cual la historia, por así decir, entrará en un estancamiento, ya que , frente al funcionamiento regular de las ruedas de la administración y de la industria, ya no tendrá sino disfunciones. El futuro estado social que sobrevendrá, regido por una administración universal que resolverá por sí las propias disfunciones, no estará, en principio, condenado a la muerte, sino que es posible imaginárselo en lapsos que se extienden a voluntad. (Gehlen, 1975: 126)

Para Gehlen, esta dimensión “poshistórica” connota ya parcialmente nuestro presente y determinará completamente la civilización del futuro: la dinámica del desarrollo tecnológico-industrial, aun cuando alterne aceleraciones y desaceleraciones, progresos y regresos, ha conducido a un “estado de movilidad perpetua” que se reproduce y se repite sin fin. Se tiene entonces un “estancamiento de la historia”, en el cual la sociedad y la cultura se “cristalizan”. Es ésta la situación que Gehlen llama posthistoire o, como dice explícitamente en uno de sus último ensayos, “fin de la historia”: De 1954 en adelante, siguiendo a Cournot, habíamos definido el estado así alcanzable como “posthistoire”. Aparecerá en el futuro un torbellino, en el cual los motivos ideales pasan al segundo plano, mientras que las invenciones que envejecen rápidamente son sustituidas por nuevas, y todo esto en el cuadro, por largo tiempo habitual, de un continuo crecimiento de la humanidad con un creciente estándar de vida. “El sentimiento futuro de la humanidad” decía Gottfried Benn, “no será el desarrollo, sino el del movimiento incesante”.



(…) Ni la historia ni el porvenir sino la puntualidad del instante presente es el horizonte para el actuar del hombre contemporáneo. La subjetividad, principio real del pensamiento moderno, está hoy debilitada, deconstruida, y es incapaz de sostener el peso del arco que se tensa entre historia y utopía. Su proyectividad queda completamente aplanada en la fruición y el goce del presente: nosotros queremos la realización más libre y más completa del individuo y la queremos ahora, nosotros queremos la felicidad más grande posible y la queremos hoy. (…) Así, en el “fin de la historia” (…) entre las cenizas apagadas de la utopía, la inteligencia aparece hoy incapaz de producir experiencias simbólicas susceptibles de consenso, y corre el riesgo de reducirse a una inteligencia cínica que, para anular el malestar de la pérdida de centros de gravedad, se complace y se embriaga con el aquí el ahora, con el presente en su más puntual y efímera actualidad, con el sentido en su más inmediata consumación.

Capítulo decimoquinto: Técnica y nihilismo.

Entre los principales factores de aceleración del nihilismo, o bien entre las causas que han contribuio mayormente a la consunción de los valores y los ordenamientos tradicionales, no pocos analistas ponen hoy la técnica. Juntamente con la difusa conciencia de que ella se ha convertido en uno de los elementos dominantes de nuestra época, en el factor principal de globalización, ha emergido también la preocupación en torno de su verdadera naturaleza, su desarrollo y la posibilidad de controlar su dinámina. En el ámbito filosófico se ha conformado alrededos de ella un campo de reflexión bien definido: la filosofía de la técnica. (…) Todos estamos familiarizados con la variopinta flora de objetos e instrumentos con la cual la técnica nos circunda cotidianamente. Todos conocemos el bullicio del progreso que oprime al hombre moderno, y el sentimiento de extravío que se advierte el domingo, cuando la máquina reposa. Todos vemos hasta qué punto el hombre de hoy es capaz de erigir complejos industriales, pero incapaz de edificar un templo o una iglesia. Hemos progresado de la pasada edad de oro a la actual edad de plástico. Nos preguntamos: ¿es posible abarcar la transformación técnica del mundo dentro de una experiencia simbólica? ¿O bien es la técnica un sistema asimbólico que escapa a la soberanía de nuestras imágenes, una “maquinación” que ya no dominamos sino que nos domina? (…) En realidad, en muchos aspectos las consecuencias que iba a provocar la transformación científico-tecnológica del mundo se había anunciado ya con la primera y segunda Revolución Industrial Sin embargo más que una actitud vigilante, prevalece en ese momento el optimismo del progreso, una filosofía confiada que asignaba sin más a la ciencia y la técnica una función impulsora del desarrollo del hombre, juntamente con la convicción de que gracias a ellas éste iba a poder resolver finalmente sus problemas presentes y futuros. La ciencia y la técnica fueron saludadas como factores de progreso, de emancipación y de desencantamiento, como un elemento homogéneo y funcional al humanismo. Las primeras reflexiones filosóficas sobre la ciencia moderna –por ejemplo, en Comte- la convierten en el eprincipio supremo en el último estado de desarrollo del hombre, directamente como una suerte de nueva religión de la humanidad. Tampoco en el siglo pasado , a pesar de la alarma lanzada en las obras citadas –Sombart, Jünger, Gehlen- las cosas cambiaron necesario. (…) Esta perspectiva optimista derivaba del convencimiento de que la ciencia y la técnica pertenecen a dos órdenes diferentes de actividades: el teórico y el práctico. La primera consistiría en la ideación y la acumulación de teorías, es decir, en un saber puro. La segunda, en cambio, en la invención y realización de aplicaciones prácricas. La ciencia sería un bien en sí, ; la técnica, por su parte, un instrumentos neutro, cuyo valor depende únicamente del empleo que hagamos de él. En definitiva, ella sólo plantearía como tal sólo el problema de su uso correcto. (…) De este modo, la ciencia y la técnica fueron entendidas desde siempre como un componente esencial de la cultura humana como instrumentos indispensables de los que ésta se sirve en la lucha contra el oscurantismo y la alienación, en favor del progreso y la emancipación. (…) Se entienden como “valores”, que deben ser salvaguardados en dos sentidos: deben poder ser practicados y desarrollados sin restricciones, según el principio fundamental de la libertad de la investigación; y todos deben poder beneficiarse de los progresos científicos y tecnológicos. (…) Poco a poco, especialmente en el curso de las últimas décadas, la posición y la imagen de la ciencia y la técnica en nuestro mundo y en su autorrepresentación cultural han comenzado a cambiar. Habiendo alcanzado ya una dimensión planetaria, y habiéndose convertido así en el primer y más importante factor de globalización, la ciencia y la técnica se presentan cada vez menos como uno más entre los múltiples componente de nuestra realidad, y se han transformado, más bien en la potencia predominante y exclusiva, a la cual se vincula un crecimiento extraordinario del poder de intervención en la naturaleza. (…) Como ya Johann Herder hacía notar en el contexto de su filosofía de la historia, y como Arnold Gehlen ha destacado en el marco de su fundamentación antropobiológica de las instituciones, el hombre es un “animal incompleto” (Mangelwesen) en el sentido de que está desprovisto de un instinto seguro que guíe su comportamiento y sus acciones. La consecuencia es que experimenta las situaciones de la vida como problemas, y en tal experiencia se encuentra expuesto a la libertad de tener que inventar el mundo de sus posibilidades, que se abre entre dos extremos igualmente peligrosos: la espantosa naturaleza de sus pulsiones y la falta de límites de su raciocinio. La técnica supera, pues, el carácter defectuoso del hombre natural, resolviendo los problemas que éste debe afrontar para orientarse con éxito en la vida. (…) El universal “hombre”, la entidad metafísica que en un tiempo fue objeto de especulaciones abstractas y definiciones filosóficas, se ha transformado hoy en una entidad concreta, disponible en el laboratorio en la forma del genoma y susceptible de ser tratada y modificada. En suma, la ciencia y la técnica no reconoce otro límite que aquello que es técnicamente posible y factible, y quedan doblemente protegidas en su perenne tentación de los posible: de derecho, en virtud del principio de libertad de investigación ; de hecho , porque aumentan nuestra libertad individual y colectiva en una medida impensable hasta hace no mucho tiempo.

La asociación entre la ciencia y el progreso humano ya no resulta más tan evidente e inmediata como antes. Se percibe que la tecnociencia esconde peligros, puesto que se está haciendo cada vez más manipuladora y va a afectar el esencualismo y el sustancialismo de la visión humanístico-cristiana tradicional del hombre. Asimismo, en cuanto asimbólica, la tecnociencia misma no está en condiciones de ofrecer elementos para una antropología alternativa a la altura de las revulsiones que produce y los problemas que plantea. Incluso fórmulas enarboladas hasta hace poco tiempo, como la de una alianza entre las dos culturas, la de una feliz armonía entre el pensamiento humanístico, el literario y el filosófico, y el científico y el técnico, se revelan vacías. La pureza y la neutralidad cognitiva de la tecnociencia ya no son obvias ni se dan por descontadas: el peligro potencial se advierte no sólo en el plano de las aplicaciones sino también en el nivel de la investigación de base. Y ello a tal punto que se plantear la cuestión de si no será oportuno introducir moratorias o directamente prohibir determinadas investigaciones y experimentaciones, limitando así una de las conquistas fundamentales e imprescindibles de la modernidad: el principio de libertad de investigación. Por tanto, en una situación en la que nuestra potencia de actuar, en virtud de la ciencia y la técnica, crece tanto en la macrodimensión como el microdimensión, es decir, frente a una situación que requeriría por principio a una orientación en mayor medida vinculante que las del pasado, nosotros no disponemos actualmente ni siquiera de los puntos de referencia sobre la base de los cuales la humanidad podía orientarse en otro tiempo. En cuanto al pensamiento filosófico, aparece desgarrado entre dos posibilidades alternativas. De un lado, la epistemofilia y la tecnofilia ya mencionadas, es decir, una actitud de simple acompañamiento, con la consiguiente sumisión ancilar a la ciencia y la técnica; del otro, un saber de tipo arcádico, pero exangüe, con funciones compensatorias de las cuales aprovecharse como entretenimiento y evasión. (…) En la cristalización de esta condición de renuncia no han faltado neofundaciones y rehabilitaciones. Pero tampoco ellas pueden mucho contra el horizonte histórico-cultural del politeísmo de los valores o , más bien, ya no de los valores, sino de las opciones y las decisiones de fondo. Hoy, la tiranía de los valores de otros tiempos se ha transformado en la isostenia, y, con ello, en la anarquía de los valores. (…)


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