Dirigidas a experimentar la potencia de lo negativo y a vivir sus consecuencias, ha traído a la superficie el malestar profundo que hiende como una grieta la autocomprensión de nuestro tiempo



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El nihilismo que se impone como un “estado psicológico” y que orienta el proceso de desvalorización y disolución de los supremos valores tradicionales es, sin embargo, un nihilismo incompleto. En él se inicia la destrucción de los viejos valores, pero los nuevos que aparecen van a ocupar el mismo puesto de los precedentes, es decir, conservan un carácter suprasensible, ideal. En el nihilismo incompleto la distinción entre mundo verdadero y mundo aparente no desaparece del todo, y se mantiene todavía operante una fe. Para derribar lo antiguo se debe todavía creer en algo, en un ideal; se tiene todavía una “necesidad de verdad”. En la fenomenología que Nietzsche presenta, el nihilismo incompleto se manifiesta en diversos ámbitos y formas:

  1. En el ámbito del saber científico, son manifestaciones de nihilismo incompleto el positivismo y la explicación naturalista, causal y mecanicista del universo; a esto se asocia, en las ciencias del espíritu, el positivismo historiográfico de las ciencias históricas, que encuentra su formulación filosófica en el historicismo

  2. En el ámbito de la política, el nihilismo incompleto se manifiesta como nacionalismo, chovinismo, democraticismo, socialismo y anarquismo (el nihilismo ruso), y

  3. En fin, en el ámbito artístico, son manifestaciones de nihilismo incompleto el naturalismo y el esteticismo francés.

En cuanto al nihilismo completo:

  1. Tal nihilismo es al principio un nihilismo pasivo, es decir, un signo de “ocaso y decadencia del poder del espíritu”, incapaz de alcanzar los fines hasta ahora perseguidos. Su manifestación por excelencia es la transformación y la asimilación del budismo oriental en el pensamiento occidental, con el cultivo del desvelo por la Nada, ya presente en los románticos, pero alimento sobre todo por la filosofía schopenhaueriana;

  2. El nihilismo completo se manifiesta además como nihilismo activo, es decir, como una señal del “crecido poder del espíritu”, la cual se despliega en el incremento y la aceleración del proceso de destrucción (Nietzsche, 1988: XII, 350) y,

  3. Nietzsche llama extrema la forma de nihilismo activo que saca del medio no sólo a los valores tradicionales, es decir, a la visión moral del mundo y al mismo valor de verdad, sino también al lugar suprasensible que tales valores ocupaban:

La forma extrema del nihilismo sería el sostener que toda fe, todo tener por verdadero es necesariamente falso: porque no existen en absoluto un mundo verdadero. Por lo tanto: una perspectiva ilusoria, cuyo origen está en nosotros (teniendo nosotros constantemente necesidad de un mundo limitado, abreviado, simplificado). (Nietzsche, 1988: XII, 354).

Que no hay verdad; que no hay una constitución absoluta de las cosas, una “cosa en sí”: esto es nihilismo, es incluso el nihilismo extremo. (Nietzsche, 1988: XII, 351).

El carácter negativo que inhiere al nihilismo como tal asume aquí una modificación positiva, en la medida en que tal nihilismo hace posible la nueva posición de valores, basada sobre el reconocimiento de la voluntad de poder como carácter fundamental de todo lo que existe. Al llegar a abrir de nuevo la posibilidad de la afirmación, el nihilismo supera su incompletud y queda consumado; llega a ser nihilismo clásico. Es éste, el nihilismo que Nietzsche reivindica como propio. (…) El acabamiento del nihilismo requiere el pensamiento del eterno retorno. Esto significa que no debemos pensar únicamente que la vida no se propone nada y que, como el girar de los planetas, nada persigue en su trayecto sino a sí misma: como ellos que recorren millones de kilómetros para continuar simplemente en su órbita, así la vida hace todo lo que le consienten la mecánica y la energía del cosmos, y ninguna otra cosa. Por el contrario, debemos pensar también que todo esto retorna eternamente. (…) Después de la abolición de la antítesis entre el mundo verdadero y el mundo aparente, esto es, después de que la visión del mundo platónico-nihilista ha sido superada, queda la tarea de repensar el sentido del devenir, sin recaer en los esquemas y en los valores producidos por la dicotomía platónico-nihilista o, peor aún, en sus sucedáneos.

Capítulo octavo: Nihilismo, relativismo y desencantamiento en la “cultura de la crisis”.

A caballo entre los dos siglos y en los primeros decenios del Novecientos fue, en cambio, el diagnóstico de la decadencia y crisis de los valores, es decir, la teorización del nihilismo y la clarividente previsión de las consecuencias que había desencadenado, el aspecto de la obra de Nietzsche que lo hizo volverse un autor tan leído como para llevarlo a ocupar en el alma alemana el puesto que antes de él, y en su misma formación intelectual, había sido Schopenhauer. Su obra ha proyectado así su sombra sobre buena parte del pensamiento y de la cultura de fines del siglo XIX y de comienzos del XX, y tampoco ha dejado de atormentar la autocomprensión filosófica de nuestro tiempo. (…) Se apeló al pensamiento de Nietzsche para compensar el vacío filosófico que se abre de par en par en el “después de Hegel”. (…) Además, la crítica que se inspiraba en Nietzsche, corrosiva y disolvente, no fue mera descripción, sino que contribuyó a producir o a acelerar el estado de crisis que describía.

Un elocuente testimonio de la difusión de su “mito” y, al mismo tiempo, de su doble efecto de atracción y rechazo es el libelo del sociológico Ferdinand Tönnies El culto a Nietzsche. Una crítica. Después de haber sido él mismo un nietzscheano entusiasta –había apreciado, sobre todo, el Nacimiento de la tragedia, donde veía prefigurada la idea de una “comunidad dionisíaca” que está en las bases de su célebre distinción entre “comunidad” y “sociedad”-, Tönnies dejó de lado su pasión juvenil y proclamó en voz alta las viscerales razones por las cuales urgía oponerse al nihilismo nietzscheano. Éstas eran sustancialmente el inmoralismo individualista, y la concepción elitista y antidemocrática a la cual había arribado el último Nietzsche, en su valiente defensa del derecho del superhombre a la excelencia.

El desborde nihilista se dio, sobre todo, cuando las influencias del pensamiento nietzscheano confluyeron con los resultados relativistas del historicismo. Esto ocurre, en particular, en el seno de la así llamada “filosofía de la vida” y en la serie de críticas de la civilización que ocurren en los primeros tiempos del novecientos. Partiendo de la convicción de que existe un radical e insuprimible antagonismo entre lo dionisíaco y lo apolíneo, entre la vida y el espíritu, se dio expresión a una difusa desconfianza en las exigencias de síntesis de la razón y a un correspondiente apelación a la otra dimensión, la de la “vida”. La vida, según se afirmaba, debía ser cultivada en su nivel originario, en sus caracteres propios, y no según las modalidades teóricas tradicionales que, objetivándola, la reificaban.

Un significativo resultado relativista y nihilista de la filosofía de la vida se dio con George Simmel, que se había avecinado sucesivamente al neocriticismo y a la filosofía de los valores arribando a una filosofía de la vida pesimista. (La intuición de la vida. Cuatro capítulos metafísicos). La convicción de fondo que Simmel madurará es que la pluralidad de mundos y esferas que el estudio histórico del espíritu humano revela –el mito, el arte, la religión, la ciencia, la técnica- no se compone en una síntesis y una conciliación. Cada uno de tales ámbitos parece afirmarse en su autonomía y validez; en cada uno de ellos se manifiesta una tendencia orgánica que es expresión de la vida, la cual se afirma y se autopotencia, seleccionando las verdades que le son útiles y dejado sucumbir como falso lo que la daña. Frente a la vida del alma, que vibra sin poder desarrollarse ilimitadamente y que es en algún sentido creadora, está su producto sólido, idealmente inamovible, que tiene el inquietante efecto retroactivo de fijar, antes bien de agarrotar, aquella vitalidad: a menudo, es como si la dinamicidad creadora del alma muriese en su producto. (Simmel, 1983:187). Se tiene ahora una hipertrofia de objetos, productos y ofertas culturales que la vida subjetiva no es ya capaz ni de recibir ni asimilar. En esta dicrasía, es decir, en la inadecuación de las producciones del espíritu objetivo respecto de la capacidad asimilativa del espíritu subjetivo, está la “tragedia de la cultura”.

El motivo del Kulturpessimismus, que Simmel acariciaba con refinamiento y moderación, es llevado al extremo y exhibido en su forma más cruda por Oswal Spengler. (…) Todo deviene, todo pasa, todo es relativo: la máxima que Spengler declaraba seguir era la que considera “el mundo como historia” (…) pretendía ser el Galileo de la historia, aquel que se proponía descifrar el inestable y mutable lenguaje de lo que nace, crece y perece. Todo quedaba declinado en un oscuro pesimismo, respecto del cual Spengler reclamaba la actitud robusta y viril del romano, mientras despreciaba ostensiblemente la del Graeculus histrio, artista y filósofo. En su obra capital El ocaso de Occidente (…) presentaba una “morfología de la historia universal”, en la cual la sucesión de las diversas civilizaciones, cada una de ellas considerada como organismo con su propia “forma” y cerrada en su propio horizonte, es determinada no por proyectos y finalidad racionales, sino por el ritmo vital que las caracteriza y que es análogo al del individuo: nacimiento, crecimiento, declinación y muerte. Detrás de esta visión está la convicción, de procedencia nietzscheana, de que a la vida, en cuanto carácter común a todo lo que deviene, se contrapone el espíritu, es decir, el principio estabilizante de la forma y la racionalidad. El pesimismo nihilista de Spengler hizo las veces de punto de referencia, en positivo y en negativo, para toda una serie de críticas de la civilización y de “filosofías de la crisis, que caracterizaron la atmósfera cultural alemana entre las dos guerras. En la copiosa literatura que nace de ella, se advierte, junto al Kulturpessimismus, la exigencia de su superación y de una curación de las patologías nihilistas de la modernidad. Después de Spengler –algunos siguiéndolo, otros en su contra, otro incluso independientemente de él- la multitud de “críticos de la civilización” se engrosó hasta lo inverosímil: Theodor Lessing, Leopold Ziegler, Freud, Klages, Bloch, Lukács…

Pero en el frenético amontonarse de las perspectivas y los motivos que la caracterizan, toda esta literatura contribuyó a aguzar la sensación de que un ciclo histórico estaba por terminar y de que con él decaían también los antiguos ordenamientos y valores europeos de la religión, la metafísica y la moral tradicional. Los vientos gélidos de la nueva conciencia crítica que estaba formándose, y que llegó a tener su expresión más lúcida en Max Weber, barrieron las neblinas que se condensaban sobre aquel paisaje cultural. (…) En pocos rasgos esenciales mostró cómo la racionalización científica había producido un irreversible “desencantamiento”, secularizando las viejas visiones del mundo de origen mitológico-religioso y reemplazándolas por una imagen “objetiva”. Y si a través de la neutralidad descriptiva de su diagnóstico se vislumbraba, aunque muy escondida, una toma de posición a favor de la nueva situación, vale decir, del progreso de la ciencia y de la razón, Weber se mostraba, además, consciente del duro destino que la modernidad tenía reservado. Perdida la inocencia de los orígenes, la humanidad, que ha comido del árbol del conocimiento, ya no está dispuesta al sacrificium intellectus y se vuelve refractaria a toda fe. (…) La consecuencia del desencantamiento es el politeísmo de los valores, la copresencia de instancia y opciones de vida últimas en conflicto mutuo, cuyo antagonismo resulta racionalmente indecidible. La isostenia de los valores lleva a la desvalorización y, finalmente, a la indiferencia de los valores. El politeísmo no es más politeísmo de valores, sino de decisiones. (...) Weber hacía un llamado al sentido de responsabilidad del intelectual y del científico e invitaba a vivir virilmente, sin profetas ni redentores, el destino del relativismo y el nihilismo de nuestra época, siguiente, en la entrega a la tarea del día, al daimon que sostiene los hilos de la existencia de cada uno. A quien no fuera capaz de esto, no le queda más que el sacrificio del intelecto, y con él, el retorno a los brazos siempre misericordiosamente abiertos a las confraternidades y de las Iglesias. La razón se mantiene lúcida sólo si no se somete a ningún principio heterónomo, sino si se da por sí misma su ley y su forma: el poder de lo racional está en la disolución de todo lo sustancia y en el erigirse en fundamento de sí mismo.

Capítulo noveno: el nihilismo estético-literario

En el difuso recelo frente a los ideales optimistas del progreso y de la gran marcha de la humanidad hacia lo mejor, se advertía cada vez más la molesta presencia de una fuerza que –como quiera que se la llamase y se la exorcizase- no parecía gobernable por la razón, antes bien, parecía subyugarla a sus ciegas finalidades. (…) No sorprende que en tal atmósfera se pusiese en marcha una búsqueda de recursos alternativos a la racionalidad. El principal y más intentado fue el arte. (…) La literatura de la crisis está plagada de fermentos especulativos que recurren al potencial emancipatorio del arte para intentar franquear el nihilismo y superarlo.

En polémica con su hermano Heinrich, que se profesaba humanista, y por tanto, democrático, liberal, progresista, pacifista, Thomas Mann conjugaba el humanismo en los términos de una aristocracia espiritual de ascendencia nietzscheana, que exaltaba los elevados valores del espíritu y la cultura, oponiéndolos a los valores materiales de la civilización. La cultura representa la nobleza del espíritu, el orden de las aspiraciones más altas propias del alma alemana, esencialmente atraída por la dimensión de la interioridad y la profundidad, es decir, por el estridente canto de la vida, con sus flagrantes contradicciones, por su rebosante, e insondable riqueza. La civilización era, en cambio, la fuerza que domina el mundo occidental con el mito del progreso, de la economía, de la técnica y el desarrollo, con la democracia reducida al principio forma del derecho de voto y de la mayoría. (…) Pero más allá de toda contingencia, la contraposición era de principio. Retomando la antítesis nietzscheana entre lo apolíneo y lo dionisíaco, y también la antítesis romántica y vitalista entre espíritu y vida, Thomas Mann le insuflaba la nueva semántica de la modernidad, articulándola con soberana maestría, en sus múltiples facetas: oponía la creatividad al conocimiento abstracto, la simplicidad originaria a la intelectualidad, la turbia y demoniaca plenitud de la vida a la pureza ascética de la racionalidad. (…) En suma, se declaraba fuera de la civilización universal, de la politización de la vida, de la turba de los literatos neohumanistas, para proclamarse ciudadano de una república superior: la del espíritu, la religión, el arte, la filosofía.

Nietzsche era, para Thomas Mann, un pensado que había visto la filosofía no como “fría abstracción” sino como “experiencia, sufrimiento, sacrificio por la humanidad”, y de este modo había sentido y advertido de antemano lo nuevo. (…)…se sirvió del diagnóstico nietzscheano del nihilismo para enfocar su propia representación de la crisis. Pero, preocupado como estaba por exhumar los tan pisoteados valores de la tradición humanística, terminó inevitablemente por considerar el nihilismo estético nietzscheano, con su exaltación romántica del mal y su destrucción de la moral, como una peligrosa fantasmagoría. (…) Thomas Mann reconocía que Nietzsche había visto con justeza lo que había indicado en la tensión entre lo dionisíaco y lo apolíneo, entre el instinto y la razón, entre la vida y el espíritu, la fuente de las enfermedades de la civilización. Yendo más allá de Nietzsche, es decir, más allá del “trágico destino” que él había representado, se trataba de reconstruir la razón sobre nuevas bases y de conquista un nuevo y más profundo concepto de humanitas, capaz de satisfacer las exigencias a la vida por la cual Nietzsche había dado rienda suelta.

De manera distinta a lo que sucede en muchos otros escritores de su generación, el aprovechamiento de Nietzsche por Musil no es ostentoso, no se escuda en tesis ni proclamas, sino que avanza ocultamente y es siempre acompañado por una vigilante atención a los peligros del nietzscheanismo epigonal. (…) Esto no impide a Musil hacer en su obra abundamente referencias a Nietzsche, -baste, entre todos, el ejemplo de Clarisa, con su declarado entusiasmo por las obras del filósofo escritor-, y tampoco le impide elaborar, en las modalidades propias de la novela, motivos nietzscheanos como el análisis de la decadencia y de sus manifestaciones, la crítica de la moral y de los valores tradicionales, el perspectivismo, le esteticismo, la genialidad y las patologías de la creatividad artística, en fin, la superación del nihilismo mediante la existencia experimental del artista. Todavía más nítido, en la historia de la influencia de Nietzsche, es el caso de Hermann Broch. Su producción literaria, notoriamente alimentada por una articulada reflexión filosófica sobre la “disolución de los valores”, es impensable sin la teorización nietzscheana del nihilismo. (…) Broch reconoce que Nietzsche tiene razón al Asumir la decadencia de los valores como clave de bóveda para entender la crisis contemporánea. (…) Mientras que para Nietzsche la “verdad” si acaso es lícito hablar de verdad, es aquella “especie de error”, aquella ficción necesaria como estrategia para sobrevivir en el medio del devenir y en su eterno retornar, para Broch ella se sitúa, sin embargo, en la atemporalidad propia de la “imagen originaria”, que la creación artística tiene la obligación de hacer resplandecer.

Ante la desorientación y el vacío causados por el nihilismo, Benn reacciona, siguiendo las huellas de Nietzsche, con la fuerza de la creatividad artística, con la metafísica de la expresión y de la forma. El arte es la actitud capaz de corresponder al impulso de la fuerza dionisíaca de la vida, expresar su perenne fluir y su ineludible perspectividad. Ello porque el arte produce la forma, esto es, el escorzo creativo que penetra la realidad del devenir mejor que cuanto pueda hacer el concepto metafísico de verdad. En la óptica del artista, el destino del nihilismo –más que “soportado virilmente”, como quería Weber- es visto con fruición y gozo: “El nihilismo es un sentimiento de felicidad” (Benn, 1986-1991: IV, 185) Vale para Benn la tesis de Nietzsche de “que el arte es la única actividad metafísica a la cual nos obliga todavía la vida” (Benn, 1977: I, 249). (…) Tiene su correspondiente especular en otra tesis nietzscheana, también ella hecha suya por Benn, según la cual el mundo se justifica sólo como “fenómeno estético”. Esto da cuerpo a un esteticismo que Benn funde con otro motivo pilar de su pensamiento, el del aislamiento monológico y el radical extrañamiento del yo respecto del mundo. Vida y muerte, eros y thánathos, están indisolublemente conectadas. Por eso, Benn opina que el arte no se agota en ser una mera función de la vida, sino que debe llegar a rescatar la vida, cristalizándola en formas estáticas. De aquí su desembarco en una “metafísica estática” del ser, que lo distingue de la exaltación nietzscheana del devenir: un experimento estético-metafísico que pretendía proyectarse más allá del nihilismo. Lo cierto es que, más allá de sus aspiraciones posnihilistas, Benn se cuenta (…) entre los que han experimentado a fondo el destino nihilista del Novecientos.



Capítulo décimo: el nihilismo europeo en la historia del ser: Heidegger y Nietzsche

Hay que esperar a Ser y tiempo para encontrar una citación expresa de Nietzsche. Son tres las veces en las que se lo nombra, pero hay una en particular que es importante. Hacia el final de la parte publicada de la obra,en el contexto del tratamiento del ser-ahí (parágrafo 76), Heidegger se refiere a la segunda de las Consideraciones intempestivas, recordando la triple práctica de la historia allí considerada: monumental, anticuaria y crítica. (…) Nietzsche no había identificado ni mostrado de modo suficiente ni la necesidad de la triple articulación de la experiencia historiográfica ni el fundamento de su unidad. (…) En el mismo curso de 1929-1930 Heidegger pone en claro la estructura ontoteológica de la metafísica –ilustrada también en el libro sobre Kant de 1929- y madura una conciencia cada vez más lúcida acerca del carácter todavía excesivamente metafísico de la “ontología fundamental” de Ser y Tiempo. Por consiguiente, cuanto más deja de lado los intentos de fundamentación perseguidos hasta entonces, tanto más, cambian los puntos de referencia escogidos en la historia de la filosofía occidental. (…) Cuando madura la idea de que la metafísica sólo puede ser superada librándola sí misma, sin querer ya cambiarle nada, Heidegger se vuelve entonces, sobre rodo, a las figuras del acabamiento de la metafísica, a saber: Nietzsche y los pensadores que representan una alternativa, sea premetafísica (los presocráticos) o bien posmetafísica. (En cuanto a la muerte de Dios) Sabemos con cuánta insistencia Heidegger había subrayado la centralidad de este motivo en Nietzsche, y no sólo en el célebre fragmento 125 de La gaya ciencia, “El hombre loco”, en el cual la muerte de Dios se convierte explícitamente en la figura que simboliza la declinación de los valores hasta entonces supremos. Lo que aquí interesa es el hecho de que Heidegger menciona la muerte de Dios como la confirmación del abandono del hombre actual en medio del ente. Y comienza entonces a “pensar en paralelo” con Nietzsche: lee el motivo nietzscheano a la lux del propio motivo, y elabora y corrobora, viceversa, su propio motivo sobre la base del primero. Nietzsche se converte en una suerte de hilo conductor y término de referencia para pensar de modo radical la negatividad inherente al ser. (…) Dicho de otro modo, con el fin de abarcar mejor todo el movimiento especulativo, en su duplicidad, Heidegger se inclina, más o menos en eso años, a un significativo desplazamiento terminológico: la cuestión del sentido del ser, tal como es planteada en Ser y tiempo, es tácitamente reformulada como la cuestión de la verdad del ser, en cuanto esta última, justamente si es pensada como Alétheia y Un-verborgenheit, implica la referencia a lo negativo. El problema de la negatividad llega así a ocupar una posición cada vez más importante en la reflexión de Heidegger. Para ponerlo en claro, se requeriría considerar los reiterado intentos que Heidegger emprende para pensar el ser en su sustraerse y rehusarse, y examinar la centralidad de las determinaciones Entzug y Verweigerung, que se hacen fundamentales en el intento por tematizar la estructura del ser.

El resultado de la confrontación Heidegger-Nietzsche fue la gran obra publicada en dos tomos en la editorial Neske con el título Nietzsche. (…) Lo que hay que subrayar es el hecho de que Heidegger no intenta proponer la enésima monografía sobre Nietzsche ni quiere proveer una nueva y tal vez original imagen de Nietzsche. Heidegger va claramente más allá de los confines de una mera interpretación. (…) Asumiento tal confrontación Heidegger interroga con machacante insistencia los textos nietzscheanos y logra descubrir el hilo conductor que liga las enseñanzas capitales de Nietzsche en una trama unitaria vinculada con la tradición metafísica: la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo. (…) A lo largo de un itinerario que va de Nietzsche a Platón y de Platón a nosotros, atravesando la historia de la filosofía, Heidegger muestra que todas estas doctrinas no son el parto extravagante de la mente enferma del pensador-poeta, sino que constituyen el cumplimiento esencial e ineludible de la metafísica occidental, rigurosamente pensada hasta sus consecuencias extremas.

No se trata, por tanto, ni de oponerse a Nietzsche ni de pronunciarse a su favor, sino de pensar lo que ha llevado a cabo y lo que ha previsto con su obra. Y ello sólo resulta posible si se considera la cosa misma que está en discusión en su pensamiento, es decir, la respuesta que éste da a la cuestión que guía a la metafísica: “¿Qué es el ente?”. Tal respuesta reza: el ente es voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo. (...) …si se sigue la trama exegética que Heidegger elabora paso a paso, al final resultad claro que para él se trata, en primer lugar de “oír a Nietzsche mismo, plantear con él las preguntas, por medio de él y así al mismo tiempo contra él, pero por aquella única cosa interna común puesta en cuestión en la filosofía occidental” (Heidegger, 1994: 34-35)

Capítulo undécimo: más allá de la línea del nihilismo: Jünger versus Heidegger

Una memorable confrontación sobre el nihilismo como categoría para el diagnóstico de la situación de nuestra época tuvo lugar en la primera mitad de los años 50 entre Ernst Jünger y Martin Heidegger. (…) Objeto de la contienda es la “línea” del nihilismo. Ella indica el punto de inflexión al cual la edad contemporánea parece haber llegado, la divisoria de aguas que marca el advenimiento de la consunción de lo antigua, sin que aún se entrevea el surgir de lo nuevo, el mágico “meridiano cero”, pasado el cual no valen más los viejos instrumentos de navegación, y el espíritu, sometido a una aceleración tecnológica cada vez más veloz, se muestra desorientado. (…) El punto de partida común del cual arranca la confrontación entre los dos es la convicción de que la cuestión del nihilismo es central para nuestra época. En la conclusión de Sobre la línea Jünger escribe: Quien no ha experimentado sobre sí el enorme poder de la Nada y no padecido su tentación, conoce bien poco nuestra época. (Jünger-Heidegger, 1989: 104). Y Heidegger nos dice: La piedra de toque más dura, pero también menos engañosa, para probar el carácter genuino y la fuerza de un filósofo es la de si experimenta súbitamente y desde los fundamentos la vecindad de la nada en el ser del ente. Aquél al cual esta experiencia lo obstaculiza, está definitivamente y sin esperanza fuera de la filosofía. (Heidegger, 1994 [1961]: I, 460.

En cuanto al nihilismo (…) Jünger (…) nos había dicho que la crisis de la civilización, tan lamentada por otros, era vista por él como el inevitable pasaje a través de una nueva situación histórica, aquella en la cual es el trabajo, organizado según los imperativos de la técnica, el que moviliza todos los recursos del planeta, el que libera todo lo que el ser puede dar. El vacío de “valores” y de “sentido” que la técnica ha producido no suscita en él una actitud pasiva y quejosa sino un nihilismo heroico de la acción.(Libro de “der Arbeiter”) En rigor, en esta fase de su pensamiento, Jünger había evitado un uso del término “nihilismo” en sentido positivo. Le interesa (…) el nuevo principio del trabajo que da forma a toda la realidad. (…) El nihilismo es entonces algo todavía negativo y subordinado. Se manifiesta donde el espíritu permanece adherido a los viejos valores y se queda lamentando su consunción. (…) Recién en el ensayo Sobre el dolor se puede registrar un cambio de perspectiva. Por primera vez se hace espacio a la idea de que la técnica es un factor de nihilismo. Cuando a la nueva forma no corresponde el desarrollo de contenidos adecuados, cuando la realidad es plasmada y transformada por la técnica sin que las ideas, las personas y la instituciones se adecuen con la misma rapidez, cuando la disciplina, la capacidad de organización, el potencial energético crecen sin un igual crecimiento de nueva sustancia, entonces la técnica produce nihilismo. Surge en este punto el problema de la actitud adecuada que el hombre debe asumir cuando el vórtice de la aceleración tecnológica parece absorberlo. (…) En Sobre la línea partiendo de Nietzsche y Dostoievsky, reconoce el carácter no sólo europeo sino planetario del nihilismo y presenta, incluso de manera optimista, una terapia de los males que produce. Ésta consiste en una defensa de los restringidos pero inviolables espacios de la interioridad individual. Siguiendo esta estrategia, sin abandonar la convicción de que lo que cae no debe ser mantenido en pie sino ayudado a caer, pone en marcha una descripción que pone de relieve los procesos de desgaste, mostrando cómo ellos mellan toda sustancia psíquica, espiritual, estética y religiosa, y aceleran a un tiempo el acercamiento al término del nihilismo. Lo decisivo es entender dónde se encuentra la línea. Para Jünger la línea no es el punto final, el término más allá del cual cesa el nihilismo. Ella se sitúa más bien dentro del nihilismo mismo y le señala su punto medio. “Con la superación del nihilismo, el paso del punto cero divide, el espectáculo; indica el punto medio, no el fin. La seguridad está aún muy lejana. (Jünger-Heidegger). Con la superación de la línea, por tanto, no está cumplido aún el cruce del nihilismo. Se aproxima a sus metas últimas, pero no ha llegado todavía a término.

La conquista de un territorio nihilista está aún lejos. Quien atraviesa la línea entre más bien en la zona donde el nihilismo se hace condición normal, en el sentido de que llega a ser un aspecto esencial y constitutivo de la realidad. Por eso no se deja detener ni mucho menos extirpar con facilidad. La única posibilidad de resistir a su avanzar irrefrenable es erigir un baluarte interior, en defensa de los raros oasis de libertad que quedan en el “desierto que avanza”. Estos oasis son el territorio selvático de la interioridad, en el cual el individuo se retira, acorazándose contra todo ataque dirigido a su inviolabilidad. (…) Hilvanando pensamientos y disgresiones que abarcan de un extremo a otro del saber, de la astrología a la metafísica, de las ciencias naturales a la historiografía, de la mitología a teología y la filosofía de la historia, Jünger escruta el devenir del cosmos y sus ritmos, para captar el sentido de la aparición principesca del hombre. (…) La historia del género humano se le presenta ahora como un capítulo de la historia de la tierra, que debe ser reconducido a su lecho geológico, “renaturalizado”, de modo que la humanidad aparezca como aquello que es: una eflorescencia de la corteza terrestre. (…) El tiempo y la historia del hombre exceden, por cierto, la naturalidad, pero hundiendo en ella en sus raíces. En el año de la publicación de la obra Jünger daría vida a un proyecto que ilumina su esfuerzo especulatico por salir del vórtice del nihilismo. Junto con Mircea Eliade fundó y dirigió hasta 1971 la revista Antaios, que tenía la ambición de proveer una “mitografía de las fuerzas cósmicas”. Ella reunió una extraordinaria serie de indagaciones sobre el mito, la religión, el arte, la cultura….



  • La Tierra es, pues, el regazo que genera al hombre, la nodriza que lo alimenta y lo protege, el fondo del cual extrae sus fuerzas y energías. Es una suerte de “trascendencia natural” que hace de contrapeso a la técnica, cuando esta última se vuelve un factor de nihilismo, es decir, cuando consume y erosiona los recursos simbólicos y naturales del hombre, provocando empobrecimiento, disminución y pérdida.

Con todo, Jünger mira con optimismo la transición hacia una nueva época, confiado en que el espíritu no sucumbirá. (…) Se comprende entonces la conclusión a la cual llega Jünger: el verdadero interlocutor de la tierra no es el intelecto con sus proyectos titánicos sino el Espíritu como potencia cósmica. (…) Para Heidegger, Jünger había traído a la luz los dos rasgos esenciales de la realidad actual: su carácter total de trabajo y la consunción de todo valor y recurso de sentido, es decir, la técnica y el nihilismo, y precisamente como fenómenos ya no únicamente europeos sino también planetarios. (…) Pero (…) hay que entender estos rasgo en referencia a la historia del ser, como figuras esenciales y extremas del cumplimientos de la metafísica occidental. (…) Considera que la sugestiva descripción literaria del nihilismo esbozada por Jünger no permite un análisis filosófico profundo de la enfermedad. Y esto porque en la discusión establecida por Jünger ni la metafísica nietzscheana de la voluntad de poder, ni su cumplimiento en la técnica entendida como movilización total de los recursos del planeta en la forma del trabajo son verdaderamente comprendidos en su auténtico fundamento, o sea, en relación con la historia del ser.

Tal apertura está dada por la metafísica, entendida no como una disciplina de la filosofía sino como “claro” del ser mismo, es decir, como el modo de abrirse y retirarse del ser en relación con el hombre, que ha caracterizado la historia occidental. En el curso de las diversas épocas el hombre experimenta, una y otra vez, el ente que se le presenta delante de una determinada manera: como algo generado por la naturaleza o como artefacto, como creación divina, como realidad extensa, como objeto, como materia susceptible de experimentación y de investigación científica. (…) La metafísica es el modo fundamental de comprender el ser del ente propio del hombre occidental. Lo que caracteriza el acaecer de la metagísica es el “presentarse” del ente de una cierta manera, con un cierto “ser”, al hombre que lo comprende. Cada vez que toma consistencia una determinada comprensión del ser del ente, es decir, se establece una determinada respuesta a la pregunta “¿Qué es el ente?”, en la cual tendencialmente se olvida la originaria apertura del “presentarse”, del Anwesen.



  • Cuando el ente es definitivamente comprendido y determinado como voluntad de poder y como trabajo, cuando lo esencial es so,amente asegurar y volver disponible al ente como posible fuente de energía, entonces la originaria apertura del presentarse del ente, es decir, su ser susceptible de compresiones de ser diversas, queda obstruida. Se instaura no sólo el olvido del ser, sino también el olvido de tal olvido. El verdader y propio nihilismo metafísico es justamente esta situación en la cual ser “no es nada” (Heidegger, 1994 [1961]: II, 338)

Jünger piensa dentro del horizonte del olvido del ser: La tentativa de atravesar la línea queda en poder de un representar que pertenece al ámbito en el cual domina el olvido del ser. Y es por eso que dicho representar se expresa todavía con los conceptos fundamentales de la metafísica (forma, valor, trascendencia). (Jünger-Heidegger, 1989. 161)

Lo esencia es que la “subjetidad” surgida con el platonismo –es decir, la “aparición soberana” del hombre como figura que se hace portadora del proyecto de dominio cognoscitivo y operativo de todo lo que existe- encuentra efectivización esencial en la configuración técnica del ser del ente denominada Gestell. (...) Es necesario, sobre todo, entender que, si ha de ser posible el cruce de la línea, ello requiere que el nihilismo quede primero verdaderamente cumplido, es decir, comprendido en su esencia metafísica. (…) Esto significa entender de qué modo ése es la consecuencia de una oclusión de la orginaria apertura del presentarse (Anwesen) del ente en su ser. Por lo tanto, (…) es necesario realizar un paso hacia atrás: no estimular la voluntad de sobrepasar el nihilismo,ni preparar como se pueda una nueva instrumentalización para avanzar en la navegación a toda costa, sino pensar en una “topología” del nihilismo y caracterizar en la historia del ser el lugar esencial en el cual se decide el destino del nihilismo. (…) Racionalismo e irracionalismo son para Heidegger –de acuerdo en esto con Jünger- dos figuras complementarias y convertibles del nihilismo. Si el nihilismo es un destino que depende del ser, la voluntad y la razón del hombre pueden llegar en el mejor de los casos, a una instancia anteúltima. (…) Reconocer esto no significa renunciar a la responsabilidad. Significa, antes bien, exigir la más alta responsabilidad del pensamiento, que consiste en hacerse cargo del nihilismo en su máxima problematicidad: sin pretender, por tanto, echar de patitas a la calle al huésped que ya hace tiempo merodea por todas partes en la casa, sin cerrar los ojos frente al hecho de que el nihilismo ya forma parte de la realidad misma en la que vivimos. El único defecto posible hacia el cual el pensamiento puede apuntar es el de producir una aceleración del nihilismo. (…) Tanto Heidegger como Jünger invitan a experimentar hasta el fondo el poder de la nada, convencidos de que sólo el despliegue total del nihilismo produce también su agotamiento y, con él, la posibilidad de su superación.



El propio pecho: aquí está, como antiguamente en la Tebaida, el centro de cada desierto y ruina. Aquí está la caverna a través de la cual se empujan los demonios. Aquí cada uno, de cualquier condición y rango, conduce por sí solo y en primera persona su lucha, y con su victoria el mundo cambia. Si él se lleva la mejor parte, la Nada se retirará en sí misma, abandonando sobre la orilla los tesoros que su ondas habían sumergido. (Jünger Heidegger, 1989: 104) Heidegger es más vigilante y cauteloso. No existe aquí puntos arquimedeos sobre los cuales apoyarse, ni recetas ni estrategias a seguir. Hay que tener paciencia.

Capítulo duodécimo: Nihilismo, existencialismo, gnosis

No hay duda de que la obra de Heidegger proporciona una contribución fundamental para el análisis del nihilismo europeo. Ella trae a la luz, sin embargo, en sus resultado últimos una paradoja singular, que es al mismo tiempo la paradoja de una parte significativa del pensamiento contemporáneo. Se trata del hecho de que en ella paree tocarse y convivir dos extremo incompatibles: un nihilismo radical, por un lado, y el abandono a la visión inspirada, si no al misticismo, por el otro. Por ello, cuanto más se atiene uno a una de esas perspectivas en la recepción de la doctrina heideggeriana, tanto más se ve confrontado con los problemas que abre la otra.

Lo que aquí interesa –más allá de las metamorfosis moderna de la gnosis- es que el paradigma dualista gnóstico permite ver el nihilismo contemporáneo desde una perspectiva distinta, más amplia e iluminadora. Si la gnosis, considerada no como fenómeno histórico sino como modelo de pensamiento, puede ser interpretada en términos de un nihilismo existencialista ante litteram, que mediante la annihilatio mundi opera un radical aislamiento del alama a fin de obtener la salvación de ésta y la revinculación con Dios, entonces el nihilismo contemporáneo puede ser leído a su vez, como un gnosticismo moderno ateo. Ciego a toda trascendencia, se concentra en una trágica descripción del desarraigo y el extravío de la existencia mortal. En sus soledad cósmica, la existencia repite la interrogación gnóstica, sabiendo que permanecerá sin respuesta.

Ha sido mérito, sobre todo, de Hans Jonas, discípulo de Heidegger y Bultmann en Marburgo, haber traído a la luz las conexiones estructurales entre la gnosis antigua y el existencialismo y el nihilismo contemporáneos, y haber utilizado el modelo de pensmiento gnóstico como clave intepretativa para entender la crisis existencialista y nihilista del hombre de hoy. (…) Pero también Karl Jaspers y Émile Bréhier habían notado la importante alegoría que existe entre existencialismo y el nihilismo, por lado, y el gnosticismo, por otro. En particular, Bréheier ha hecho observaciones muy penetrantes sobre la correspondencia que existe entre la analíticica existencia de Ser y tiempo y la estructura de la novela gnóstica. En Heidegger se relataría la caída de la existencia individual en la finitud, así como en la gnosisi se relata la caída del alma en el abismo del mundo. Sólo que en Ser y Tiempo la narración está privada de inicio y de fin, y es justamente esta ignorancia acerca de su procedencia y de su destinación lo que confiere a la vida novelada su tensión dramática, como en una tragedia de la cual no se conociera el origen y la solución. (…) La analítica esencia sería, por lo tanto, la expresión de una actitud gnóstica y nihilista, que ya no conoce la unidad divina originaria ni cree en un retorno, sino que se consume enteramente en el horizonte vacío y dramático de la finitud.



En los escritos de Sartre, por ejemplo, sin que el concepto de nihilismo se emplee como tal, se advierte por todas partes la presencia de una actitud nihilista explícita, a veces casi ostentosa. Esto vale, sobre todo, para los escritos del período existencialista. En “el ser y la nada” la nada y la negatividad se sitúan en el centro del tratamiento, y tienen una función determinante en el esfuerzo por definir el carácter radicalmente libre de la existencia humana. Ésta última, en cuanto es libertad, no puede ser condicionada por ninguna determinación, ningún concepto, ninguna definición; es, por esencia, lo que elegirá ser, y lo que llegará a ser con su elección. El hombre es el ser en el cual la existencia precede a la esencia y la determina. Existencia y libertad, pensadas coherentemente juntas, impone, por un lado, la negación de Dios – puesto que, si se lo admitiese, se tendría eo ipso un principio que determinaría la esencia del hombre antes de su existencia- y por el otro, obligan al hombre, abandona a sí mismo, a inventar a cada instante su existencia, decidiendo qué hacer con ella. Pero la libertad consciente, el “para sí”, que expone al hombre a la inevitable incumbencia de un continuo proyectarse, no es una libertad abstracta, sino que está siempre caída en una situación, lanzada en una condición, inserta en el mundo de las cosas, del “en-si”, la existencia es conciencia y libertad que transciende al mundo, pero que no puede transcenderlo sino refiriéndose a él continuamente. Entonces, en cuanto la existencia es cuerpo, se vuelve cosa entre cosas, contigencia absurda entre contingencias.
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