Dirigidas a experimentar la potencia de lo negativo y a vivir sus consecuencias, ha traído a la superficie el malestar profundo que hiende como una grieta la autocomprensión de nuestro tiempo



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Capítulo primero

Como término, el nihilismo hace su aparición a caballo entre el setecientos y el ochocientos en las controversias que caracterizan el nacimiento del idealismo alemán. Más tarde, en la segunda mitad del siglo XIX, llega a ser tema general de discusión. Pero emerge como problema, en toda su virulencia y vastedad, recién en el pensamiento del Novecientos. Como expresión de tentativas artísticas, literarias y filosóficas dirigidas a experimentar la potencia de lo negativo y a vivir sus consecuencias, ha traído a la superficie el malestar profundo que hiende como una grieta la autocomprensión de nuestro tiempo. ¿Qué significa?

Encontramos la respuesta a nuestro interrogante en Nietzsche, el primer gran profeta y teórico del nihilismo. Nihilismo: falta el fin, falta la respuesta al “¿para qué?”, ¿qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron” (Nietzsche, 1988: XII, 350)

El nihilismo, es, por lo tanto, la situación de desorientación que aparece una vez que fallan las referencias tradicionales, o sea, los ideas y los valores que representaban la respuesta al “¿para qué?”, y que como tales iluminaban el actuar del hombre. “El hombre moderno cree de manera experimenta ya en este valor, ya en aquél, para después dejarlo caer; el círculo de los valores superados y abandonados es cada vez más amplio; se advierte siempre más el vacío y la pobreza de valores, el movimiento es imparable, por más que haya habido intentos grandiosos por desacelerarlo. Al final, el hombre se atreve a una crítica de los valores en general; no reconoce su origen; conoce bastante como para no creer más en ningún valor; he aquí el pathos, el nuevo escalofrío…La que cuento es la historia de los próximos dos siglos…(Nietzsche, 1988 XIII 56-57)

Tampoco la filosofía puede eximirse de pensar la nada, si es verdad que para cumplir con el deber que le es propio, vale decir, la pregunta acerca del ser en cuanto ser, debe deslindar a este último de su oposición esencial, es decir, de la nada. Ésta es la razón de la drástica conclusión a la que en este respecto llega Heidegger: La piedra de toque más dura, pero también menos engañosa, para probar el carácter genuino y la fuerza de un filósofo es la de si experimenta súbitamente y desde los fundamentos la vecindad de la nada en el ser del ente. Aquél al cual esta experiencia lo obstaculiza, está definitivamente y sin esperanza fuera de la filosofía”. (Heidegger, 1994 [1961]: 382)

Capítulo segundo: Turgeniev (19)

Turgeniev, en una retrospectiva autobiográfica, afirma haber sido, con la (1862) novela Padres e hijos, quien ha inventado el término nihilista. (…) Bazarov (…) es un joven médico que viene a hacer una visita a un amigo, quien lo recibe en su hacienda, en presencia de su padre y su tío. Manifiesta primero decepción y después condena por el ocioso modo de vivir de éstos, indiferentes y sordos a cuanto está sucediendo en la sociedad de su tiempo. Los aristócratas se preguntan si Bazarov no es un peligroso “negador” de los valores y el orden social existente, un “nihilista”. Y Bazarov acepta de buen grado tal apelativo: declara querer efectivamente negar el orden inveterado y, con él, los principios y los valores de la vieja generación, que vive en una opulenta indiferencia frente a lo que le está sucediendo al pueblo. Ser nihilista significa para él, sin embargo, no sólo destruir lo viejo, sino también comprometerse en la función social que ha elegido, la del médico. Bazarov es –como Turgeniev lo define- el “hombre nuevo”, el “héroe de nuestro tiempo”, que pasó por la dura escuela del trabajo y del sacrificio, destinado a reemplazar a la nobleza cansada y débil. Él sabe que tiene que negar, sabe que para avanzar debe pisotear creencias y valores tradicionales, y procede impertérrito, sin preocuparse demasiado de las cenizas y de la destrucción que deja a sus espaldas. “Nihilista” es, por ello, el apelativo que le conviene.

Un nihilista”, profirió Nikolaj Petrovic. “Viene del latín nihil, nada, por cuanto puedo juzgar; por lo tanto, esta palabra indica un hombre que… ¿que no admite nada?”

Más bien di: que no respeta nada”, retomó Pavel Petrovic.

Que considera todo desde un punto de vista crítico”, observó Arkadij.

¿Y no es quizá lo mismo?”, preguntó Pavel Petrovic.

No, no es lo mismo. El nihilista es un hombre que no se inclina ante ninguna autoridad, que no da fe a ningún principio, cualquiera sea el respeto de que tal principio esté rodeado.”

¿Y te parece una buena cosa?” lo interrumpió Pavel Petrovic.

Según para quién, tío. Para algunos deriva un bien e él, y para algunos otros, un gran mal.”

Ah, ¿así? Bah, veo que no es un partido de nuestra competencia. Nosotros somos gente del viejo siglo, nosotros consideramos que sin “presíp” (Pavel Petrovic pronunciaba esta palabra dulcemente, a la manera francesa; Arkadij, por el contrario, pronunciaba “principios” arrastrando la sílaba final) sin “presíp”, aceptados, como tú dices, por dogma, no se puede dar un paso, no se puede emitir un respiro… ¿Cómo os llamáis?”

Nihilistas”, profirió distinguidamente Arkadij.

Sí, primer eran los hegelianos, ahora son los nihilistas. Veremos cómo haréis para existir en el vacío, en el espacio sin aire…” (Turgeniev, 1993: 809-10)

(22): No se ha dicho con esto que la definición de Turgeniev haya dado ciertamente en l blanco. Probablemente, como testimonian las múltiples protestas y rectificaciones que ella suscitó, la nueva generación de los hijos era todo, menos indiferente a los principios. Sólo que los principios eran ahora otros: eran los de la nueva visión positiva y materialista del mundo. Pero, como quiera que estuviesen las cosas, la definición de Turgeniev resultó de hecho eficaz al recoger una tendencia operante en la cultura y en la sociedad rusa de entonces. Por lo demás, el término nihilismo había sido ya empleado precedentemente, tanto en otros lugares como en la misma Rusia.

Capítulo tercero: Nihilismo, Romanticismo, Idealismo

(23) Prescindiendo del uso, no mejor atestiguado, que ya Agustín habría hecho de él, al apostrofar como nihilistas a los no creyentes, la aparición del término, en la variante nihilianismus, está documentada en Gualterio de San Víctor. Éste lo usa para designa la herejía cristológica según la cual, siendo el logos divino, eterno y no creado, la humanidad pertenece a Cristo sólo como accidente. Tal “nihilianismo teológico” iba a ser sostenido por Pedro Lombardo en el cuarto de sus célebres Libri sententiarum, lo que motivó el ataque de Gualterio de San Víctor y de Roberto de Melun, y posteriormente la condena oficial del papa Alejandro III, quien para condenar la herejía de los nihilianistas escribe a Guillermo de Champagne dos veces: una primera carta Cum in nostra el 28 de mayo 1170, cuando Guillermo era arzobispo de Sens, y una segunda Cum Christus el 18 de 1177. La forma “nihilismus” aparece por primera vez en 1733 en el título del tratado de Fridrich Lebrecht Goetz De nonismo et nihilismo in theologia, en el cual se define nihilismo como la convicción de que todo es nada, “pro nihilo habere omnia” (Goetz, 1733: 34; cf. Müller lauter, 1984 [1971]: 846)

(Acerca del verdadero nacimiento del término, 24): Se debería mostrar, en particular, cómo la cosmología moderna, con su concepción de la naturaleza de la res extensa, es decir, como mero espacio vacío y materia, ha provocado el desarraigo metafísico del hombre. En el inicio de la Edad Moderna, una escalofriante constatación de Pascal da la medida de la profunda transformación que había causado la cosmología materialista en la posición metafísica del mundo. (…) En el universo físico de la cosmología moderna el hombre ya no puede habitar y sentirse en su casa como en el cosmos antiguo y medieval. El universo es percibido ahora como extraño a su destino individual: se le muestra bien como una desarraigante infinitud que lo inquieta.

(25) Pero el escenario ya está delineado. Pronto también Dios se eclipsará. (…) Entonces, cuando la trascendencia pierde su fuerza vinculante y enmudece, el hombre abandonado a sí mismo reclama su libertad. Más bien, no le queda sino tomársela: el hombre es la libertad misma, puesto que ya no es sino lo que proyecta ser, y todo le está permitido.

En este horizonte se comprende mejor el primer uso verdadera y propiamente filosófico del concepto, individualizado hacia el fin del siglo XVIII en el contexto de las controversias que caracterizan el nacimiento del idealismo. En la contraposición del idealismo al realismo y el dogmatismo, el término “nihilismo” se emplea para caracterizar la operación filosófica mediante la cual el idealismo intenta “anular” en la reflexión el objeto del sentido común, con el fin de mostrar cómo él, en verdad, no es otra cosa que el producto de una actividad invisible e inadvertida del sujeto.

“Nihilismo” significa entonces, en su acepción positiva, la destrucción filosófica de todo presupuesto y todo dato inmediato; en la negativa, por el contrario, la destrucción de las evidencias y las certezas del sentido común por parte de la especulación idealista. (…) Es precisamente en el sentido negativo como Jacobi acusa al idealismo de ser un nihilismo, introduciendo así por primera vez el término dotado de un valor filosófico. Jacobi afirma: En verdad, mi querido Fichte, no debe irritarme si usted, o quien sea, quiere llamar quimerismo a lo que yo contrapongo al idealismo, al cual dirijo el reproche de nihilismo. (Jacobi, 1962: 245, cf. También 223) (…) Jacobi combate como “nihilismo”, pero también como “ateísmo”, el modo en el cual se ha hecho ingresar a Dios en la consideración de la filosofía, desde Spinoza hasta Fichte, y Schelling: Dios se vuelve objeto de argumentación, es decir, de un saber discursivo, dialéctico, racional, y deja de ser el Absoluto puro y simple al cual sólo puede llegar una captación directa de tipo intuitivo. Tal captación es, para Jacobi, la función propia de la Vernunft, es decir, de la razón, entendida, según la etimología del término subrayada ya por Leibniz y por Herder, como un Vernehmen (percibir), o sea, como la percepción del Absoluto. De aquí la reducción de la razón a una suerte de contacto inmediato con el Absoluto, es decir, a una “fe” (Glaube), reducción ésta que distingue la posición filosófica de Jacobi y que será severamente atacada por los idealistas, en particular, por Hegel.

Al responde a la cuestión de “en qué habrían consistido los progresos reales de la metafísica en Alemania desde los tiempos de Leibniz y de Wolff” Jenisch contrapone al spinozismo, es decir, al dogmatismo y al realismo, la nueva posición surgida con Kant, es decir, el idealismo, y se propone ilustrar –como reza el título de la carta del autor a Kant, publicada en el apéndice al escrito- “los efectos favorables y desfavorables que la filosofía crítica tuvo hasta ahora”. Partidario de un “realismo relativo” (Verhältnis-Realismus), Jenisch interpreta el idealismo kantiano no en un sentido absoluto sino en sentido crítico, es decir, como idealismo trascendental: siendo nuestro intelecto no “arquetípico” sino “ectípico”, o sea, no originario, productor él mismo de las ideas y los conceptos que conoce, sino limitado, finito, la cosa en sí no puede ser eliminada. Vale decir, queda una resistencia dura del ser que no se deja absorber y resolver enteramente en el pensamiento. Ahora bien, a pesar de que la anulación de la cosa en sí se muestra a nuestra razón y a nuestra imaginación como una hipótesis monstruosa y terrible, aun así ella ha sido largamente practicada por la filosofía más reciente, que ha entendido y desarrollado el idealismo en sentido absoluto. Pero con esta operación tal filosofía ha terminado por negar la realidad de las cosas, es decir, ha terminado por aniquilar en el abismo de la irrealidad, entre las “ondas leteicas de la eterna nada”, la naturaleza entera con las miríadas de seres y creaturas que pululan en el universo. Si hubiera que interpretarlos de ese modo, el idealismo y el criticismo “predicarían el más manifiesto ateísmo y nihilismo”. (Cf. Pöggeler en Arendt, 1974: 335 ss.; Riedel, 1978:380)

(28) Schlegel usa el término “nihilismo” también en otro sentido, para caracterizar la visión oriental del mundo. Dice que el nihilismo es la forma mística-oriental del panteísmo (Schlegel, 1963: 27, 573, 575). Esta ecuación se vuelve a encontrar más tarde también en la Esencia del cristianismo de Feuerbach. (…) Jean Paul hace por el contra un uso bien preciso y definido de él. Creador, no por azar, del personaje de Roquairol (Titan, 1800-1801), una de las más significativas figuras de nihilistas de la literatura alemana, Jean Paul critica en la Clavis Fichtiana seu Leibgeberiana (1800), dedicada a Jacobi, y después en un capítulo entero de la Propedéutica a la estética, a los “nihilistas poéticos”, o sea, los románticos. Ellos ven sólo el arte y no la naturaleza: ebrios de su yo, profundamente “egoístas” no hacen más que celebrar el juego de la fantasía, vale decir, la actividad espontánea del yo creador, olvidando el no-yo, la naturaleza, el universo entero, Dios incluido, que terminan por reducir a nada. Pero cuanto, casi como un sol que se oculta, también Dios desaparece y se desvanece por un tiempo, entonces todo el mundo entra en la oscuridad. (Jean Paul: 1950 V31). El ateísmo despedaza el universo entero en una miríada de yoes aislados, sin unidad ni conexiones, donde cada uno está solo frente a aquella Nada en cuya presencia incluso Cristo, al final de los tiempos, desespera de la existencia de Dios-Padre. (Lamento de Shakespeare muerto): experiencia de la nada.



No existe allí Dios ni tiempo. La eternidad no hace más que dar vueltas en sí misma y roer el caos. El arco iris irisado de los seres se arquea sin sol sobre el abismo y se disuelve gota a gota: asistimos a la muda sepultura de la Naturaleza suicida y somos sepultados con ella. ¿Quién más alza la mirada hacia un ojo divino de la Naturaleza? Él lo sujeto con una desmesurada órbita vacía y negra. (Jean Paul, 1959: II, II, 590-591).

En la nada termina por hundirse también el punto firme sobre el cual los idealistas basaba su annihilatio mundi, o sea, el yo.



Si cada yo es padre y creador de sí mismo, ¿Por qué entonces no puede ser también el propio ángel exterminador? (Jean Paul, 1959: I, II, 274)

Estos elementos pueden bastar para dar una idea del sugestivo contexto en el cual los románticos tratan el problema del “nihilismo”. Pero aun más significativo desde un punto de vista filosófico es el hecho de que el término es empleado en sentido técnico nada menos que por los jóvenes Schelling y Hegel. Mientras Schelling toma nota de la polémica entre Jacobi y Fichte y rechaza la acusación según la cual él mismo sería un nihilista, Hegel reivindica la necesidad del nihilismo transcendental como procedimiento metódico de la filosofía. En el ensayo “Fe y saber” (…) Hegel toma posición con respecto a la controversia entre Jacobi y Fichte, y los critica a ambos, junto a Kant, como dualistas. El argumento principal que hace valer contra ellos es que permanecen firmes en una dicotomía ontológica de fondo, en cuanto no son capaces de resolver completamente el ser en el pensamiento. En este contexto, Hegel afirma –contra Jacobi- que el “nihilismo de la filosofía trascendental” de Fichte es un paso metodológico inevitable, pero al mismo tiempo –contra Fichte- que su nihilismo es meramente relativo e incapaz de llegar a aquel pensamiento puro en el cual la oposición al ser es superada. En la Ciencia de la lógica es la nada, no el ser, la que hace las veces de punto de partida en el comienzo de la filosofía (Hegel, 1981: 231). Esta primera tematización de la nada es el fondo sobre el cual Hegel desarrollará posteriormente el diagnóstico nihilista de la transición al mundo moderno en términos de “muerte de Dios”, “ateísmo”, “fatalismo” “pesimismo”…y declaró la necesidad de que la dialéctica atraviese la negatividad y el “nihilismo” es decir, el “sentimiento de que Dios está muerto”, aunque reconociéndolo como un simple momento en la vida del espíritu, que queda superado.



(31) Cuanto más uno se aleja de controversia originaria acerca de la génesis del idealismo, más se traslada el significado del término del ámbito estrictamente filosófico-especulativo al social y político, es decir, a las consecuencias provocadas por la asunción, por parte de un sujeto privilegiado, de una actitud de radical aniquilamiento de todo lo que delimita su actuar. Hace su aparición la figura del “nihilista” como libre pensador que demuele todo presupuesto, todo prejuicio, toda condición ya dada, por tanto, también todo valor tradicional, y que prefigura así los rasgos del nihilista anárquico-libertario que vivirá su temporada más intensa en los últimos decenios del ochocientos.

Capítulo cuarto: El nihilismo en sentido social y político y su procedencia francesa (33)

La nueva acepción del concepto se puede localizar en la obra de Franz von Baader. Retoma el concepto de nihilismo de la cultura francés, (Joseph de Maistre). Dos textos: “Sobre catolicismo y protestantismo” y en “Sobre la libertad de la inteligencia”. Primer texto: Baader sostiene que el protestantismo habría dado origen, por una lado, a un “nihilismo científico, destructivo”, y por otro a un “pietismo no científico, separatista”. (…) El nihilismo se identifica aquí con la disolución de las “sagradas verdades” es decir, con la destrucción de los ordenamientos y de las reglas tradicionales en su función de principio de la cohesión social. La causa de tal nihilismo es la individualizada en el ejercicio incontrolado de la racionalidad de la ciencia. En el segundo texto se define nihilismo como un “abuso de la inteligencia, destructivo para la religión, y se asociar al “oscurantismo”, es decir, a la “igualmente reprobable inhibición del uso de aquélla, derivada en parte del mor por el saber, en parte del desprecio por el saber” (Baader, 1963, [1851]: 149) Nihilismo y oscurantismo, considerados respectivamente como consecuencia del uso muy libre o muy inhibido de la razón, son ambos severamente estigmatizados como síntomas de degeneración y disgregación de la vida religiosa, social y civil. Juan Donoso Cortés, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. El nihilismo no es más que una de las muchas formas perversas en las cuales se manifiesta el racionalismo, o sea, el iluminismo. Esto se ha de impedir, en cuanto lleva a la negación del gobierno, tanto divino como humano, del mundo. (Donoso Cortés, 1970: II, 664).



  • Sale a la luz, en estos autores hostiles al iluminismo y la Revolución, el empleo del término “nihilismo” como categoría de análisis y crítica social. (…)

Recordemos que en la cultura de la Revolución el apelativo de “nihilista” había sido usado para designar a la multitud de aquellos que no estaba “ni a favor ni en contra de la Revolución”. (…) fue precisamente en la Francia del iluminismo y la Revolución donde se gestó un pensamiento que, como el del Marqués de Sade, se presenta como una de las formas más radicales de nihilismo ateo y materialista. En sus novelas, incluso también en sus dos diálogo filosóficos (…), Sade escenifica con disoluta fantasía todas las corrosivas y nefastas consecuencias que su visión nihilista de la Naturaleza y de la Razón comporta para la tradición y para la sociedad. (…) Su nihilismo es formulado como consecuencia metafísica de un coherente racionalismo materialista:

¿Qué sistema, amigo mío? El de la nada. No me ha horrorizado más y no veo otro que sea simple y consolador. Todos los otros sistemas son obra del orgullo; aquél, sólo de la razón. Por otra parte, no es ni odioso ni absoluto; ¿no tengo acaso bajo el ojo las perpetuas generaciones y regeneraciones de la naturaleza? Nada perece, amigo mío, nada se destruye en el mundo. (…) ¿Cómo puedes reivindicar la bondad de tu así llamado Dios con ese sistema? (Sade, 1990-1998: I, 2020)

“Nihil est –nada existe- es una afirmación que se destruye a sí misma y que ha sido llamada también nihilismo. De hecho, si nada existiese, no se podría siquiera afirmar nada. (Krug, 1969: III, 63)



Capítulo quinto: El nihilismo sin fundamentos de Max Stirner

Su obra capital El único y su propiedad es la expresión más rabiosa y corrosiva del radicalismo de izquierda, nacido como reacción al hegelianismo. Propugnando las razones de una revuelta anárquico-libertaria llevada al extremo, Stirner se arroja contra toda tentativa de asignar a la vida del individuo un sentido que la trascienda y que pretenda representar sus exigencias, necesidades, derechos e incluso su imagen. (…) Intenta desmontar todo sistema filosófico, toda abstracción. (…) El nihilismo que se obtiene a partir de aquí no se basa sobre una afirmación filosófica de la nada, sino que es simplemente la negación y el rechazo de todo fundamento que trascienda la existencia originaria e irrepetible del individuo. La obra comienza con lo siguiente:



Dios y la humanidad han fundado su causa sobre nada, sobre ninguna otra cosa que sí mismos. Del mismo modo, yo fundo pues mi causa sobre mí mismo, yo que, igual que Dios, soy la nada de todo otro, yo que soy mi todo, yo que soy el único. (…) Yo no soy nada en el sentido de la vaciedad, sino la nada creadora, la nada de la cual yo mismo, en cuanto creador, creo todo. (Stirner, 1972:5)

Se dice de Dios. “Ningún nombre puede nombrarte”. Esto vale para mí: ningún concepto me manifiesta, nada de cuanto se indica como mi esencia me satisface: son sólo nombres. (…) Propietario de mi poder soy yo mismo, y lo que soy en el momento en el cual sé ser único. En el Único el propietario mismo vuelve a entrar en su nada creadora, de la cual ha nacido. Todo ser superior a mí mismo, sea Dios o el hombre, debilita el sentimiento de mi unicidad y empalidece apenas reluce el sol de esta conciencia mía. Si yo fundo mi causa sobre mí, el Único, ella se apoya sobre el efímero, mortal creado de sí que a sí mismo se consume, y yo puedo decir: he fundado mi causa sobre nada. (Stirner, 1972: 412)

Veamos ahora lo que puede decir Schopenhauer acerca de Goethe:



El tan popular lied de Goethe: “Ich Hab’mein Sach’ auf nichts gestellt” significa propiamente que sólo cuando el hombre haya abandonado todas sus pretensiones y haya sido reconducido a una existencia desnuda y despojada, podrá participar de aquella tranquilidad de espíritu que constituye el fundamento de la felicidad humana. (Schopenhauer, 1972, v, 443)

Si en su orgulloso aislamiento el Único ya no puede tener punto de apoyo para este retorno a la naturaleza, ellos están en las dos únicas verdades que reconoce, ellos están en las dos únicas verdades que reconoce: “mi potencia” y “el espléndido egoísmo de las estrellas”.



Capítulo sexto: Nihilismo, anarquismo, populismo en el pensamiento ruso (41)

Los teóricos del nihilismo ruso se empeñaron en una revuelta antirromántica y antimetafísica de los “hijos contra los padres”, rechazando la autoridad y el orden existentes y atacando especialmente los valores de la religión, de la metafísica y de la estética tradicionales, consideraradas como “nulidad”, como ilusiones destinadas a disolverse. El movimiento nihilista ruso fue, a menudo, más dogmático y rebelde que crítico y escéptico, convencido como estaba del imperativo de negar a toda costa, del deber proceder de cualquier manera, no importa si entre ruinas y añicos. Renegaba, pues, del pasado, condenaba el presente, pero sin la capacidad de abrirse a una configuración concreta y positiva del futuro. Lo que exaltaba era el sentido de la individualidad, la frialdad utilitaria, no cínica ni indiferente, pero radical y coherente, en el propugnar la revuelta de la intelligencija contra el poder y la cultura dominante.

Dobroljubov, uno de los primeros representantes, se hizo partidario de un radicalismo democrático y progresista, que intentaba promover por medio de la literatura y de la novela. Pisarev, en cambio, llevó el nihilismo a sus consecuencias extremas, dejando caer todo residuo de antropologismo o moralismo.


  • La verdadera mente de los nihilistas de los 60 fue Nikolaj G. Cernysevskij , partidario de un riguroso materialismo. Su novela ¿Qué hacer?, escrita en la cárcel, tuvo un amplio éxito de público y se ha de considerar entre los principales manifiestos del nihilismo ruso.

Aunque al nihilismo de los años sesenta le fueran cortadas las alas rápidamente, las ideas nihilistas se difundieron rápidamente e inflamaran a la sociedad rusa, aunque sin éxitos concretos. (…) Tras la caída del zar Alejandro II y la consiguiente represión, es capturado Segej G. Necaev, autor de un Catecismo del revolucionario. La expresión “necaevismo” fue empleada entonces para designar las formas más desprejuiciadas e intransigentes de nihilismo político: un modo radical de concebir la acción revolucionaria, el de Necaev, que fue rechazado por a) Herzen, y compartido por b) Bakunin.

b) Para vencer a los enemigos del proletariado tenemos que destruir, destruir y seguir destruyendo. ¡Por cierto! El espíritu destructor es al mismo tiempo el espíritu constructor. (Cf. Wittkopf, 1974, 83)

Bakunin glorificaba el momento de la negatividad, que retomaba del hegelianismo de izquierda, y consideraba un “ariete terrible” la expresión de la fuerza del espíritu que aniquila y destruye.

a) Herzen, contrario a todo conservadurismo, fue el principal teórico del populismo, pero, oponiéndose al terrorismo de Necaev y al sublevacionismo de Bakunin, condujo sus batallas con la moderación que le procedía del amor por la cultura y por la historia, como resulta de las cartas A un viejo compañero. Consiguió articular una visión diferenciada del nihilismo, concibiéndolo como la lógica de la transformación:



El nihilismo es la lógica sin estrecheces, es la ciencia sin dogmas, es las incondicionada obediencia a la experiencia y la humilde aceptación de todas las consecuencias, cualesquiera sea, si brotan de la observación, si son requeridas por la razón. El nihilismo no transforma algo en nada, sino que desvela que la nada, cambiada por algo, es una ilusión óptica y que toda la verdad, es más sana que éstas y, en todo caso, obligatoria.

Que este nombre sea apropiado o no, no importa. A él se nos ha habituado, es aceptado por amigos y enemigos, ha terminado por llegar a ser una contraseña para la policía, se ha hecho delación, ofensa para unos, alabanza para los otros. (Herzen, 1977: 31)

Naturalmente, si por nihilismo entendiéramos la creación vertida, es decir, la transformación de los hechos y las ideas en nada, en estéril escepticismo, en altanero “estar con los brazos cruzados” en desesperación que conduce a la inacción, entonces los verdaderos nihilistas estaremos incluidos en esta definición menos que nadie, y uno de los nihilistas más grandes será I. Turgeniev, que ha lanzado contra aquéllos la primera piedra, y quizá también su filósofo predilecto, Schopenhauer […] Cuando Bakunin desenmascaraba a los profesores berlineses y a los revolucionarios parisinos de 1848, acusando a los primeros de timidez y a los segundos de conservadurismo, era un perfecto nihilista […] cuando los petrasevcy iban a los trabajos forzados porque “querían abatir todas las leyes humanas y divinas, y destruir las bases de la sociedad” […] eran nihilistas (Herzen, 1977. 31-32)

El nihilismo se abre de par en par, en toda su amplitud y su profundidad, en la obra Dostoievsky, que da cuerpo a intuiciones y motivos filosóficos que anticipan las experiencias decisivas del pensamiento del Novecientos. (…) El fenómeno de la disolución de los valores, vivido como una crisis que consume el alma rusa, se despliega en ante los ojos en todas sus consecuencias nefastas, hasta el crimen y la perversión.



Capítulo Séptimo: Nihilismo y decadencia en Nietzsche

Tematizador y filósofo del nihilismo. El término se encuentra por primera vez empleado en los apuntes del verano de 1880, pero hacía tiempo que Nietzsche había reconocido e individualizado, siguiente el motivo de la “muerte de Dios”, los rasgos distintivos del fenómeno. Advertido como problema capital, llega a ser el eje temático entorno del cual gira su última, extenuante búsqueda. Decisiva para la constitución del horizonte del pensamiento dentro del cual Nietzsche maduró su sensibilidad para el problema fue la lectura juvenil de Schopenhauer y de algunos exponentes de la escuela del pesimismo, en particular Eduard von Hartmann, Julius Bahnsen y Philipp Mainländer. En cuanto a Schopenhauer, (…) sin el horizonte metafísico que se abre de par en par con la concepción schopenhaueriana de la Voluntad, serían impensables tanto Nietzsche como Wagner, y, con ello, también todo lo que ellos han representado para la cultura alemana. (…) En todo caso, Nietzsche considera el pesimismo schopenhaueriano, y el desvelo en la Nada que alimenta, como una forma de “nihilismo pasivo”, es decir, como un debilitamiento del poder del espíritu.

(Sobre mainländer): Inclinado a la especulación y a la poesía, fue un lector apasionado de Schopenhauer y después de Leopardi. Su obra capital: La filosofía de la redención, 1876. Desarrolla un sistema de pensamiento en seis partes. “Analítica de la facultad cognoscitiva”, “Física” “Estética” “Ética” “Política” “Metafísica” a la que se añade “Crítica de la doctrina de Kant y Schopenhauer”. (…) En la explicación de la facultad de conocer Mainländer se atiene a la gnoseología poskantiana de Schopenhauer, y está, como su maestro inspirador, convencido de que no conocemos la cosa en sí sino sólo apariencias. Sin embargo, Mainländer extrae la consecuencia opuesta a la de Schopenhauer: La “cosa en sí” no es identificable con la “voluntad de vida” (…) sino, más bien, con la “voluntad de muerte”. Para Mainländer, ésta es individual y está en la base de todos los seres. En el vivir de éstos está ínsito, paradójicamente, un impulso de muerte. Pero, ¿de dónde brota tal ímpetu disgregador? (…) La voluntad de muerte que es inherente depende del hecho de que la sustancia divina –concepto que retoma Spinoza- transita de su originaria unidad trascendente a la pluralidad inmanente del mundo, el cual, en esa transición , recibe su propia génesis: DIOS HA MUERTO Y SU MUERTE FUE LA VIDA DEL MUNDO. (Mainländer, 1996-1999: I, 108)

En realidad, aceptando la prohibición kantiana según la cual nuestra conciencia no puede impulsarse más allá de lo límite de la experiencia, Mainländer, intenta ser fiel a la inmanencia y niega, por tanto, que se pueda conocer la naturaleza del principio divino trascendente. Profesa, pues, un “ateísmo científico”, según el cual la esencia del principio divino es constitutivamente incognoscible. Con todo, sostiene que, desde un punto de vista “regulativo”, podemos pensar el origen del mundo “como si fuera el resultado de un acto de voluntad motivado” (Mainländer, 1996- 1999: I 322). Se trata del resultado, por así decir, de una acción de la trascendencia (…): la génesis del mundo tiene origen en la voluntad de Dios de pasar del súper-ser a la nada, es la “autocadaverización de Dios”.

Menos conocida, en cambio, es la influencia que tuvo sobre Nietzsche la lectura de Paul Bourget (1852-1935). (…) Sus novelas fueron saludadas como sismógrafos de la incipiente modernidad literaria. (…) La crítica literaria que Bourget practica sirviéndose de lo que llama el “método psicológico” describe la transición del romanticismo tardío francés a la modernidad y ve en las tendencias operantes en la literatura de decadentista el reflejo de transformaciones que afectan a la sociedad entera. (…) Bourget hace transitar su análisis “psicológico” de la decadencia en torno de algunos temas, motivos, e interrogantes capitales: 1) un primer ámbito es lo estético. 2) perspectiva moral. 3) Actitud a mantener en la confrontación con la descomposición de la sociedad y el debilitamiento de sus fuerzas vitales.

A Bourget le hizo especialmente famoso las cuatro páginas finales de su ensayo sobre Baudelaire, el primero de la serie “Théorie de la décadence”. “Decadénce” tiene para él dos significados análogos: uno está referido a la sociedad; el otro, al estilo y la literatura. Tanto la sociedad como la lengua pueden ser comparadas a un organismo. Se tiene la decadencia social cuando los individuos que componen la sociedad se vuelven independientes. (…) Frente a la decadencia constata la posibilidad de dos actitudes: la decadencia puede ser afrontada desde una perspectiva “moral-política” o bien desde otra que llama “psicológica”. La primera, aquella según la cual “razonan los políticos y los moralistas” apunta a la “cantidad de fuerza” global que puede mantener en función al organismo social en su conjunto y, en caso de constatar falta o insuficiencia de ésta, extrae de ella un pronóstico de decadencia y busca impedirlo. El punto de vista psicológico, tiene su centro de interés en la simple individualidad, y apunta estudiar la originalidad, la irrepetibilidad y la inefabilidad de ésta, con todos sus caracteres más atrayentes y fascinantes. (…) Abierto tal acceso, Bourget puede hacer una apología de la existencia experimenta y excéntrica del literato y el artista. Éste no vive más que de sí mismo y se autojustifica, desde el punto de vista psicológico. (…)



Si los ciudadanos de una decadencia son inferiores como obreros de la grandeza del país, ¿no son quizá muy superiores como artistas de la interioridad de su alma? Si son inadaptados para la acción privada o pública, ¿no es quizá porque están demasiado adaptados al pensamiento solitario? Si son malos reproductores de las generaciones futuras, ¿no es quizá porque la abundancia de las sensaciones finas y la exquisitez de los sentimientos raros los han hecho virtuosos, estériles pero refinados, de la voluptuosidad y los dolores? Si son incapaces de la dedicación propia de la fe profunda, ¿no es quizá porque su inteligencia demasiado culta los ha liberado de los prejuicios y porque, habiendo hecho la reseña de las ideas, han llegado a aquella equidad suprema que legitima todas las doctrinas, excluyendo todos los fanatismos? Ciertamente un jefe germano del siglo II era más capaz de invadir el imperio que un patricio romano de defenderlo, pero el romano erudito y fino, curioso y desencantado, como el emperador Adriano, por ejemplo, el César que amaba Tívoli, representaba un tesoro más riso de adquisición humana. (Bourget, 1993: 15)

Emerge de manera evidente en esta línea el ideal de la aristocracia estética que Bourget cultiva y sobre la base del cual justifica el ideal del gran artista. Puesto que entre individuo y sociedad existe un vínculo de acción recíproca, la individualidad que toma distancia del ambiente social termina por cortar el arraigo en el terreno del cual extrae las propias energías vitales, y corre el riesgo de deteriorarse y morir. La consecuencia será que sólo el artista valiente, fuerte y maduro, de gran personalidad y creatividad, conseguirá practicar la perspectiva de la decadencia y afirmar la propia individualidad, independientemente de la sociedad.

(…) “Un motivo parece haber conmovido a Nietzsche: aquél según el cual la décadence está caracterizada por la disolución fisiológica del organismo y por la disgregación de las partes que se separan del todo y se vuelven independientes de éste. (…) (Nietzsche über Wagner)

La fórmula wagneriana “melodía infinita” expresa del modo más amable el peligro, la corrupción del instinto, y también la buena fe, la tranquilidad de la conciencia en medio de tal corrupción. La ambigüedad rítmica, por la cual no se sabe más ni se debe saber más si algo es capo o coda, es , sin duda, un recurso artístico mediante el cual se pueden obtener efecto maravillosos: el Tristán es rico en esto. Pero como síntoma de un arte y sigue siendo el signo de la disolución. La parte impera sobre el todo, la frase sobre la melodía, el instante sobre el tiempo, (también sobre el tiempo musical), el pathos sobre el ethos (carácter o estilo o como se lo quiera llamar) y, finalmente, el esprit sobre el “sentido”. (Nietzsche, 1986: VII, 176-177)

Nietzsche calca su propia definición de la decadencia de Bourget, con una diferencia de acento y de valoración. Nietzsche es atraído por la fosforescencia que emana de la decadencia; pero sabe que se trata de una luz que absorbe, pero que es insuficiente para iluminar. (…) Así pues, si aprueba la tendencia disgregadora que va del organismo a sus funciones individuales, de la sociedad al individuo, del todo a las partes, tendencia que Bourget saludaba como germen de una sensibilidad más refinada, no es simplemente para soportarla. Por el contrario, Nietzsche quiere rechazarla mediante un “contramovimiento” que tiene su centro de gravedad en el arte como voluntad de poder, o sea, como creatividad y actividad, y no como el disfrute pasivo.



¡Disculpe! Pero lo que yo creo percibir es un cambio de perspectiva: se ve muy, demasiado detalladamente el particular; muy, demasiado vagamente el conjunto. En música, la voluntad se tensa hacia esta óptica perturbadora, es el ingenio más que la voluntad. Y esto es décadence: una palabra que entre gente como nosotros, se entiende, no desprecia, sino que define. (Nietzsche, 1986: 177)

(…) Por el otro lado, sin embargo, juzga, en contra de Bourget, que la extenuación de la decadencia en la individualidad no es productora de nuevos y más refinados valores estéticos, sino que, por el contrario, es indispensable reconquista la vida del todo. Retomando casi en los mismos términos la descripción de Bourget, Nietzsche la reformula de modo de extraer un juicio crítico sobre la decadencia:



¿Por qué cosa está caracterizada toda décadence literaria? Por el hecho de que la vida no reside más en el todo. La palabra se vuelve soberana y pega un salto fuera de la frase, la frase usurpa y ofusca el sentido de la página, la página toma vida a expensas del todo: el todo no es más todo. Pero ésta es la alegoría de todo estilo de la décadence: siempre anarquía atomística, disgregación del querer, “libertad del individuo”, o, por decirlo con el lenguaje de la moral extendido a la teoría política, “derechos iguales para todos”. La vida, la igual vitalidad, la vibración y la exuberancia de la vida comprimida en los organismos más pequeños, y el resto pobre de vida. Por doquier parálisis, pena, rigidez o bien enemistad y caos: ambas cosas son siempre tanto más evidentes a los ojos, cuanto más elevadas son las formas de organización hacia las cuales se asciende. Generalmente el todo no vive más: está yuxtapuesto, es calculado, postizo, un producto artificial. (Nietzsche, 1988: VI, 27)

Nietzsche inserta los motivos que recibe casi literalmente de Bourget en el horizonte más vasto de su interpretación del nihilismo como lógica de la historia occidental. Así, puede advertir sobre la confusión de las consecuencias con las causas, de las manifestaciones superficiales de la decadencia con las razones metafísicas profundas que la han desencadenado. (…) Si de Bourget se sirve para diagnosticar el fenómeno de la decadencia, Nietzsche intenta, asimismo, contra Bourget, penetrar tal fenómeno más a fondo, para aventurar un pronóstico y prescribir una terapia. (…) En suma, como escribe en el Prefacio al Caso Wagner, si es verdad que la decadencia es el problema que más profundamente lo ha ocupado, es también verdad que con igual decisión Nietzsche ha intentado defenderse de él (Nietzsche, 1986: VI, III, 5). Nietzsche tenía, entonces, plenamente razón cuando en Ecce homo proclamaba ser un decadente, pero, al mismo tiempo, también la antítesis del decadente, haber aprendido “el arte de la filigrana en el captar y el comprender general”, y experimentado en sí el refinamiento que deriva de la décadence, pero, al mismo tiempo, teniendo la fuerza para la sana y robusta visión del todo y para la transvaloración de los valores:



Con óptica de enfermo mirar hacia conceptos y valores más sanos o, a la inversa, desde la plenitud y seguridad de la vida rica hacer caer la mirada sobre el trabajo secreto del instinto de la décadence: éste ha sido mi más largo ejercicio, mi verdadera experiencia, acaso la única en la cual me he vuelto maestro. Ahora está en mi mano, se me ha hecho la mano para desplazar las perspectivas: razón primera por la cual quizá solamente a mí me es posible una “transvaloración de los valores”. (Nietzsche, 1988: VI, 266)

(…)La muerte de Dios, imagen que simboliza la venida a menos de los valores tradicionales, se convierte en hilo conductor para interpretar la historia occidental como decadencia y suministrar un diagnóstico crítico del presente. Desde el descubrimiento de Bourget y Dostoievsky en adelante, Nietzsche interpretará cada vez más netamente este proceso histórico en términos de “nihilismo”. Nihilismo: falta la respuesta al “¿para qué?”; ¿qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron. (Nietzsche, 1988: XII, 350)



Describo lo que vendrá: el advenimiento del nihilismo…El hombre moderno cree de manera experimental ya en este valor, ya en aquél, para después dejarlo caer, el círculo de los valores superados y abandonados es cada vez más amplio; se advierte siempre más el vacío y la pobreza de valores, el movimiento es imparable, por más que haya habido intentos grandiosos por desacelerarlo. Al final, el hombre se atreve a una crítica de los valores en general; no reconoce su origen, conoce bastante como para no creer más en ningún valor; he aquí el pathos, el nuevo escalofrío…La que cuento es la historia de los próximos dos siglos… (Nietzsche, 1988: XIII, 56-57)

Según Nietzsche, el proceso de desvalorización de los valores es el rasgo más profundo que caracteriza el desarrollo de la historia del pensamiento europeo, que es, por consiguiente, la historia de una decadencia: el acto originario de tal decadencia está ya presente en la fundación de la doctrina de los dos mundos en la obra de Sócrates y Platón, vale decir, en la postulación de un mundo ideal, trascendente, en sí, que en cuanto mundo verdadero está puesto por encima del mundo sensible, considerado, en cambio, como mundo aparente.



Pero ¿por qué? Porque rápidamente el mundo suprasensible, en cuanto ideal, se muestra inalcanzable y su inalcanzabilidad significa un defecto de ser, una disminución de su consistencia ontológica y de su valor. La idealidad, es decir la inalcanzabilidad, es una “fuerza calumniadora del mundo y del hombre”, un “soplo venenoso sobre la realidad”, “la gran seducción que lleva a la nada” (VIII, II, 265). La desvalorización de los valores supremos, es decir, el nihilismo, se inicia ya aquí, esto es, con el platonismo, que distingue entre dos mundos e introduce así una fractura, una dicotomía en el ser. El nihilismo, en cuanto historia de la postulación y de la progresiva disolución del mundo ideal, es la otra cara del platonismo, y “el nihilismo es el que del mundo tal cual es juzga que no debería ser, y del mundo tal cual debería ser juzga que no existe” (VIII, II, 26).

Cómo el mundo verdadero terminó por convertirse en una fábula

  1. El mundo verdadero, alcanzable por el sabio, por el piadoso, por el virtuoso: él vive allí, él mismo es este mundo. (Nietzsche, 1988: VI, 80)

Nietzsche aquí alude a la situación que se verifica en la primera fase de la historia del platonismo-nihilismo, es decir, al capítulo que corresponde al pensamiento de Platón: se postula la existencia de un mundo verdadero, suprasensible, que, sin embargo, no ha llegado a ser aún una entidad meramente “ideal”, “platónica”, sino que es alcanzable para los sabios.

  1. El mundo verdadero, por el momento inalcanzable, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador que hace penitencia”). (Nietzsche, 1988: VI, 80)

En la segunda fase de la historia del platonismo-nihilismo se abre la fractura entre mundo ideal y mundo sensible, entre trascendencia e inmanencia, desde el momento en que incluso para el sabio el mundo ideal es sólo una promesa, por tanto, por ahora inalcanzable. Contextualmente se desvaloriza el mundo sensible: la existencia terrena se degrada al ámbito de la apariencia, de la transitoriedad, aun cuando se le presenta la posibilidad de alcanzar, algún día, el mundo verdadero. La existencia humana se desenvuelve en el “más acá”, pero tiene hacia el “más allá”, el cual se vuelve objeto de promesa y de fe. El platonismo se vuelve platonismo para el pueblo, esto es, cristianismo.

  1. El mundo verdadero inalcanzable, indemostrable, imposible de prometer, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, un deber, un imperativo. (Nietzsche, 1988: VI, 80).

El tercer capítulo de la historia del platonismo-nihilismo es el que corresponde al pensamiento de Kant. El mundo verdadero, suprasensible, se excluye del ámbito de la experiencia y ha sido, por consiguiente, declarado indemostrable, dentro de los límites de la simple razón teórica. Sin embargo, se recupera como postulado de la razón práctica: aun así, forzado a la pálida existencia de una mera hipótesis, continúa vinculando en la forma de un imperativo.

  1. El mundo verdadero: ¿inalcanzable? En cualquier caso, no alcanzado. Y en cuanto no alcanzado, también desconocido. Por consecuencia, tampoco consolador, salvífico, vinculante: ¿a qué podría vincularnos algo desconocido? (Nietzsche, 1988: VI, 80)

Con el cuarto capítulo de la historia del platonismo-nihilismo, Nietzsche marca la fase de escepticismo y de incredulidad metafísica que sigue al kantismo y al idealismo, y que puede ser identificada con el incipiente positivismo. (…) Una vez que el mundo suprasensible es declarado absolutamente incognoscible, se deriva de esto que no se puede saber nada de él y que, en rigor, no se puede decidir ni por él ni contra él. Ese mundo pierde la relevancia moral-religiosa que todavía tenía en cuanto postulado de la razón práctica. Cae en la indiferencia.



  1. El “mundo verdadero” una idea que ya no es útil para nada, ni siquiera es ya vinculante, una idea que se vuelve inútil y superflua, por lo tanto, una idea refutada: ¡abolámosla! (Nietzsche, 1988: VI, 81)

En efecto, desde el momento en que el “mundo verdadero” ha sido abolido, tal término no tiene más valor, y por consiguiente, queda suspendido, puesto entre comillas. Nietzsche piensa aquí en su propia obra de demolición que ha alcanzado su primer resultado con La gaya ciencia: se encuentra al inicio, en la fase del pensamiento matutino, aunque no todavía en el pleno mediodía. Pero después de la abolición del mundo suprasensible, en cuanto hipótesis superflua, permanecen aún abiertos dos problemas: ¿qué queda en el lugar en el que estaba el ideal y que, después de la abolición de este último, que ahora vacío? ¿Y cuál es el sentido del mundo sensible, después de que ha sido abolido ese ideal? Se vuelve necesario un paso ulterior, en el cual se lleve a término la demolición emprendida.

  1. Al mundo verdadero lo hemos abolido: ¿qué mundo queda? ¿Quizá el aparente? […] ¡Pero no! Con el mundo verdadero hemos abolido también el aparente. (Nietzsche, 1988, VI, 80)

Este último capítulo, que implica también la abolición del mundo aparente, indica la tarea que Nietzsche se fija de antemano en la última fase de su pensamiento. (…) Pero para que tal superación se cumpla, es necesario que sea abolido también el “mundo aparente”. Esto no significa quitar simplemente del medio el mundo sensible como tal. Si así fuese, desde el momento en que el mundo idea y el mundo sensible constituyen en su conjunto la totalidad del ser, su abolición produciría como resultado la nada. Pero Nietzsche no puede querer esto, si es verdad que apunta a una superación del nihilismo. Abolir el “mundo aparente” significa, más bien, eliminar el modo como lo sensible es visto desde la perspectiva del platonismo, esto es, quitarle el carácter de apariencia. No se trata entonces de abolir el mundo sensible, sino de eliminar el malentendido platónico y de abrir así la vía a una nueva concepción de lo sensible y a una nueva relación entre lo sensible y lo no sensible. Al fin, no basta simplemente con derribar la vieja jerarquía y poner en alto lo que antes estaba abajo, valorizando lo sensible y despreciando lo no sensible. En necesario, en cambio, salir íntegramente del horizonte del platonismo-nihilismo, o sea, de la dicotomía ontológica que implica y de sus correspondientes categorías.

Mientras que antiguamente estábamos ilusionados con que el devenir tuviese un sentido, una meta –fuese el “orden moral del mundo”, el “acrecentador del amor y de la armonía” o el “avecinamiento de un estado universal de felicidad”- con el surgir del nihilismo “se entiende que con el devenir no se apunta a nada, no se alcanza nada […] Entonces la desilusión sobre un pretendido fin del devenir es una causa del nihilismo” (Nietzsche, 1988: XIII, 46-47). En segundo lugar, se viene abajo también otra estrategia tradicional para dominar el devenir: aquella que consiste en reconducirlo a un principio unificador, es decir, la que simplifica y controla la complejidad de aquél, organizándola como unidad y considerando a esta última como su valor final. La tercera gran categoría que cae con el nihilismo es la d la verdad: dado que en el devenir no hay ni fin ni unidad,

no queda como escapatoria más que condenar como ilusión a todo este mundo del devenir e inventar un mundo que exista más allá de éste, como mundo verdadero. Pero apenas el hombre se da cuenta de que este mundo ha sido fabricado solamente a partir de necesidades psicológicas, y que de ningún modo tiene derecho de hacer tal cosa, surge la última forma del nihilismo, que encierra en sí la incredulidad en mundo metafísico: que se prohíbe a sí misma creer en un mundo verdadero. (Nietzsche, 1988. XIII, 47-48)

Cuando se hace claro esto, se termina por inhibir a todo principio organizador y toda trascendencia, y por admitir como única realidad el mundo en su eterno fluir y devenir: el problema es que este último se muestra privado de sentido y de valor”. Por lo tanto, “no se soporta este mundo que aun así no se quiere negar”; “las categorías “fin”, “unidad”, “ser”, con las cuales habíamos introducido un valor en el mundo, son nuevamente expulsadas de él por nosotros, y ahora el mundo aparece privado de valor”. (Nietzsche, 1988: XIII, 48).


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