Devenir y dinámicas moleculares Apuntes para una teoría de la sociedad alterativa Dinámicas sociales alterativas



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La categoría flexible y plástica de los públicos

No es masa, tampoco clase; se puede pertenecer a distintos y variados públicos, a diferencia de la pertenencia a una clase y a una masa. Este quizás es el punto más elocuente y polémico, de mayores consecuencias, en la perspectiva Tarde-Lazzarato, para reinterpretar el funcionamiento del control y dominación capitalista. El capitalismo se reproduce y experimenta su acumulación ampliada no sólo por la explotación de la fuerza de trabajo, la tesis clásica, sino sobre todo porque incorpora la vida a la gestión de la vorágine del capital; particularmente en las sociedades de control busca dominar los cerebros, incidir en sus actividades, apropiarse de su creatividad y direccionarla al monolingüismo y a la realización de la ganancia. Lazzarato escribe:

Con los públicos, la sociedad se emparenta aun más con la metáfora privilegiada por Tarde: la del cerebro. En el público, la invención y la imitación se difunden de manera “casi instantánea, como la propagación de una onda en un medio perfectamente elástico” gracias a las tecnologías que hacen posible la acción a distancia de un espíritu sobre otro (reproducción casi fotográfica de un molde cerebral a través de la placa sensible de otro cerebro). Con el público “nos dirigimos hacia ese extraño ideal” de sociabilidad donde los cerebros “se tocan en cada instante por múltiples comunicaciones”, como es el caso de la net[58].  

Desde esta perspectiva, el capitalismo no sé explica sólo por la explotación de la fuerza de trabajo, sino por la incorporación de la vida a la gestión del capital; pero, sobre todo, por el control de los cerebros, en última instancia, de los deseos, de los imaginarios, del intelecto, de la creatividad. Estamos hablando no sólo de la economía política generalizada, sino de cartografías de poder de captura de las dinámicas moleculares, de los flujos, de las líneas de fuga, de la creatividad, la invención; es decir, de captura del acontecimiento. Vamos a detenernos en las tesis de control que consideran la producción y reproducción capitalista, el control y el dominio del capital, a partir de la producción de mundo que instaura el modo de producción capitalista. Producción de mundo como oferta imaginaria a la demanda insatisfecha, al deseo del deseo del otro.

 

Neo-monadología del capitalismo

Hay que partir de la siguiente premisa:

La empresa no crea el objeto (la mercancía), sino el mundo donde el objeto existe. Tampoco crea el sujeto (trabajador y consumidor), sino el mundo donde el sujeto existe[59].

 

Lazzarato dice que la empresa que produce un servicio o una mercancía crea un mundo. ¿Cómo se crea este mundo? El autor citado escribe:



 

En esta lógica, el servicio o el producto –de la misma manera que el consumidor y el productor– deben corresponder con este mundo. Este último debe estar incluido en las almas y los cuerpos de los trabajadores y los consumidores. La inclusión se hace con técnicas que no son exclusivamente disciplinarias. En el capitalismo contemporáneo la empresa no existe fuera del productor y del consumidor que lo expresan. El mundo de la empresa, su objetividad, su realidad se confunde con las relaciones que la empresa, los trabajadores y los consumidores mantienen entre ellos. La empresa intenta así construir la correspondencia, el entrelazado, el cruce entre mónadas (consumidor y trabajador) y mundo (la empresa). ¡Es exactamente el lugar que ocupaba Dios en la filosofía de Leibniz!

 

Ciertamente, crear un mundo es tarea de Dios. El capital se habría convertido en Dios, crea un mundo a su imagen y semejanza; pero, ¿cuál es la imagen y semejanza del capital? Según Lazzarato no es la de la fábrica, como nos lo había enseñado el marxismo, sino la red, mas bien la captura de la creatividad individual y colectiva. El capital, no en cuanto su cuantificación, su valorización dineraria, su monetización, sino el capital en cuanto acumulación por captura de creatividad e invención. Captura entonces de energías, actividades, vida, buscando dirigirlas hacia la finalidad del capital y del capitalismo. Pero, ¿cuál es esta finalidad? ¿La acumulación indefinida de la valorización abstracta? ¿La producción por la producción? ¿El desarrollo infinito de las fuerzas productivas? Todas estas interpretaciones tan insólitas no hacen otra cosa que escabullir el bulto, escapar a la pregunta, suponiendo una finalidad tan abstracta, que no puede ser más que una hipótesis académica. Esas no son finalidades sostenibles, comprendiendo la complejidad del sistema-mundo capitalista. Se entiende que una de las finalidades políticas haya sido la soberanía, como dominio territorial; que otra finalidad haya sido el disciplinamiento generalizado, como modulación corporal y constitución subjetiva; se entiende también que una tercera finalidad sea biopolítica, el efecto global sobre la población; que una cuarta finalidad sea el control, como simulación y captura del acontecimiento múltiple de las singularidades; pero, ¿cuál es la finalidad integral del sistema capitalista? ¿Está bien planteada la pregunta? ¿No tenemos que invertirla? ¿No es mas bien el capitalismo una maquinaria, una heurística, útil para cumplir la finalidad de otra composición molar, composición que no puede dejar de ser comprendida en su complejidad biológica, técnica, virtual? ¿No estamos ante una bio-técnica-virtual de poder? ¿Qué sentido tiene acumular dinero en las arcas de los bancos o, si se quiere, en las estadísticas virtuales del sistema financiero? El fetichismo dinerario no es más que eso, una “ideología”, una ilusión o, si se quiere, una representación vulgar. Lo que se juega con esta composición compleja molar de la sociedad moderna es mucho más, se juega la captura y el control de la vida. El capital no es nada más que la contabilidad, la cuantificación, a partir de la reducción unilineal al signo monetario. La acumulación del capital no es el fondo del problema; es solamente una representación abstracta de lo que acontece. Oculta, mas bien, con esta mirada cuantitativa y abstracta, el fondo del problema, que corresponde al monumental despliegue instrumental e institucional por controlar la vida, los ciclos de la vida, de parte las estrategias, los dispositivos, los agenciamientos, los diagramas de poder de la sociedad moderna. Se trata de un bio-poder y un noo-poder global que captura flujos de la vida y creaciones de la inteligencia individual y colectiva.

 

Lazzarato escribe:



 

En las sociedades de control, la finalidad no es más sustraer, como en las sociedades de soberanía, ni combinar y aumentar la potencia de las fuerzas, como en las sociedades disciplinarias. En las sociedades de control, el problema es efectuar mundos. La valorización capitalista está de ahora en más subordinada a esta condición.

 

Efectuar mundos, ¿qué quiere decir esto? ¿Qué es un mundo? Una totalidad donde se agotan los sentidos concomitantes, configurantes de una composición lingüística, simbólica e imaginaria más o menos articulada e integrada. Cuando hablamos de mundos, en plural, hablamos de distintas composiciones de sentidos compartidos; por lo tanto, de campos diferenciales de experiencias sociales. Pasamos de un mundo a otro a través del habla, de la comunicación de la conversación. Habitamos entonces mundos; pero, ¿estos mundos quién los crea? ¿Los diagramas, las cartografías, las estrategias del control, como sugiere Lazzarato, o estos mundos, la proliferación de mundos, son creados por la creatividad de las mónadas, por sus dinámicas moleculares y las composiciones que generan? Lo que hace el control es capturar esta creatividad y estas dinámicas, apropiándose de los mundos creados como parte del acontecimiento, lo que hace es modular los mundos de acuerdo a su imagen y semejanza, que corresponde a su propia ilusión, la Icaria abandonada, la tierra a la que se quiere volver, mientras seguimos el viaje alejándonos más. Por eso, en los mundos conquistados, se instalan los nombres de la añorada Icaria, de la que no queda nada, salvo la imagen inventada, utópica, homogénea, repetitiva. El control no crea mundos, sino que los conquista, se apropia de ellos, los despoja y desaposesiona de su múltiple y plural contenido acontecimiental, los inviste de la imagen añorada, que no es más, nunca puede ser, la del retorno, sino la de una búsqueda sin fin del lugar-no-lugar de la Icaria abandonada, de la tierra prometida y del Dorado, la ciudad de oro, que sirva de consuelo. El vaciamiento de los mundos por parte del diagrama del control corresponde a la reducción del plurilingüismo muerto al monolingüismo anémico. Los mundos se vuelven un mundo imposible, que es el vacío mismo de lo que hace al mundo, de su contenido plural y múltiple de sentidos y experiencias compartidas. Queda la forma abstracta de la insinuación muda del imposible alcanzado. Esta suspensión de la forma no puede ser más que la muerte.  



 

Volviendo al diagrama de control, en la versión de la economía política, como forma tardía del capitalismo, Lazzarato dice: Se podría decir, invirtiendo la definición marxiana: el capitalismo no es un modo de producción, sino una producción de modos y de mundos. El capitalismo es un manierismo. Retomando nuestra observación, diríamos que el capitalismo tampoco es una producción de modos y de mundos, sino una apropiación continua de los modos y de los mundos, de los modos de los mundos y de los mundos de los modos. El capitalismo es una conquista permanente de la alteridad, del acontecimiento, de la vida; el capitalismo se reproduce por la colonización de los modos y de los mundos, por medio del procedimiento instrumental de la captura. De esta manera estamos de acuerdo con la siguiente conclusión de Lazzartato: La expresión y la efectuación de los mundos y las subjetividades incluidas en ellos, la creación y la realización de lo sensible (deseos, creencias, inteligencias) preceden a la construcción económica.  La guerra económica que se juega a nivel planetario es de este modo una guerra estética en varios sentidos[60]. Aportando la subsiguiente aclaración: No es que el capitalismo cree la realización de lo sensible, no crea deseos, creencias, menos inteligencias; la realización de lo sensible es efectuada por las singularidades, los deseos son desatados por las mónadas, las creencias son composiciones de las dinámicas moleculares, las inteligencias son manifestaciones del juego de memorias e invenciones, de diferenciaciones y repeticiones, de los individuos y de las colectividades. Lo que hace el capitalismo es apropiarse de estas formas, de estas dinámicas, de estos ciclos, usurpando lo sensible, sustituyéndolo por la simulación, sustituyendo el deseo por el deseo del deseo del otro, sustituyendo las creencias por la “ideología”, el fetichismo de la mercancía, usurpando las inteligencias, deteniendo su flujo espontáneo y proliferante al convertir sus invenciones en útiles desechables de la digestión exhaustiva de la acumulación ampliada.

 

 

Resistencia y creación en los movimientos pos-socialistas



Volviendo a Maurizio Lazzarato, a Políticas del acontecimiento, la pregunta es: ¿cómo encarar las luchas sociales plurales, después de la dramática experiencia socialista? Lazzarato encuentra en 1968 un parte aguas, una bifurcación, dice:

A partir de 1968, los movimientos políticos y las singularidades operan sobre dos planos a la vez: sobre el plano impuesto por las instituciones establecidas, en el cual las cosas suceden como si no hubiera más que un solo mundo posible, y sobre el plano elegido por los movimientos y las singularidades, que es el de la creación y la efectuación de una multiplicidad de mundos posibles. El poder establecido no puede reconocer esta nueva dinámica so pena de implosión, de desmoronamiento de sus instituciones; y los movimientos no pueden retirarse a la creación de sus mundos e ignorar el mundo de la política institucional, so pena de impotencia[61].

 

Los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos se mueven en dos planos; el plano “real”, impuesto por las instituciones, comprendiendo la “realidad” como producto del poder; el plano de consistencia del acontecimiento, descubierto y develado por los movimientos sociales y las singularidades. El primer plano supone un mundo dado; el segundo plano, que es, mas bien, un planomeno, un plano de consistencia, es decir, un espesor, supone la creación de una multiplicidad de mundos posibles. Esta precisión lleva a discernir la lucha emancipatoria de la lucha de liberación; la lucha emancipatoria toma en cuenta el mundo dado, institucionalmente; la lucha de liberación toma en cuenta la capacidad de la potencia social de crear mundos. La lucha emancipatoria asume las identidades inscritas en el cuerpo por los diagramas de poder, la lucha de liberación diluye las identidades y se entrega al devenir.



 

Los movimientos postsocialistas no se despliegan según la lógica de la contradicción sino según la lógica de la diferencia, que no significa ausencia de conflicto, de oposición, de lucha, sino una modificación radical de la idea misma de conflicto o de lucha sobre los dos planos asimétricos.

 

En el primer plano, los movimientos políticos y las individualidades se constituyen según la lógica del rechazo, del estar-contra, de la división. Frente a las políticas de las instituciones establecidas, los movimientos políticos practican la resistencia como rechazo. A primera vista parecen reproducir la separación entre “nosotros y ellos”, entre el amigo y el enemigo, característica de la lógica del movimiento obrero o simplemente de la política. Pero ese “no”, esa afirmación de la división, se dice de dos maneras diferentes. Por una parte, se dirige contra la política y expresa una separación radical de las reglas de la representación, o de la escenificación de la división en el interior de un mismo mundo.

 

Y, por otra parte, es la condición de la apertura a un devenir, a una bifurcación de los mundos y a su composición conflictiva, pero no unificadora. El conflicto en el primer plano permite abrir el segundo plano de la lucha. El rechazo es la condición de la invención de un ser conjunto que se despliega según las modalidades de la cooperación entre cerebros que hemos intentado describir. Aquí, en el segundo plano, existe por cierto el litigio, el conflicto, dado que las fuerzas se expresan siempre a través del tener, la posesión, la captura, pero no existe enemigo. En el primer plano, la lucha se expresa como fuga fuera de las instituciones y las reglas de la política. Las instituciones, los partidos políticos y los sindicatos son literalmente vaciados de toda participación. Uno simplemente se sustrae, uno se va como se fueron los “pueblos del Este” del socialismo real, atravesando las fronteras o recitando en la plaza la fórmula “preferiría no hacerlo”. En el segundo plano, las singularidades individuales y colectivas, que constituyen el movimiento (movimiento de movimientos, según una definición que se produjo a partir de Seattle), despliegan una dinámica de subjetivación que es a la vez afirmación de la diferencia y composición de un común no totalizable[62]



 

Un argumento compartido entre los críticos de la modernidad y del capitalismo es que se produce un desplazamiento político y subjetivo en 1968, que Emmanuel Wallerstein considera una revolución mundial. Lazzarato considera que el desplazamiento se da en dos planos; en el primero, como líneas de fuga; en el segundo, como constitución de subjetividades. ¿Por qué es considerado 1968 un punto de ruptura, un lugar de desplazamiento histórico-político? ¿Qué ha ocurrido en el mundo? ¿Qué ha ocurrido con las subjetividades? Para responder estas preguntas partamos de la misma tesis de Lazzarato; se ha creado otro mundo, mejor dicho, se han creado otros mundos. Si se quiere, los mundos creados por las dinámicas moleculares sociales, por la imaginación y el imaginario radicales, por la invención de la potencia social, han emergido de la sombra, dónde habían sido desterrados, ocultados e inhibidos, por el mundo dominante y hegemónico, el mundo institucionalizado. Interpretación que, a su vez, supone también el desmoronamiento del mundo institucional, por desgaste, por debilidad o por descomposición. Lo cierto es que las sociedades alterativas emergen a la “luz”, aparecen como acontecimientos o, si se quiere, los acontecimientos ya no pueden ser contenidos en la “realidad” institucionalizada.

Al respecto, se puede decir que esto ya venía ocurriendo con las llamadas revoluciones sociales y políticas desde antes, por lo menos desde el siglo XVIII. Esto es relativamente cierto; empero, las revoluciones se movieron hasta el siglo XX, incluyendo parte de este siglo, en el marco institucional, planteando derechos, reivindicaciones, cambios y transformaciones, en el marco institucional. Volvían a restaurar la institucionalidad, aunque modificada y cambiada. La diferencia radica en lo siguiente: en 1968 se cuestiona a la institucionalidad misma, a la “realidad” institucional, sea esta capitalista o “socialista”. Se da lugar, siguiendo a Wallerstein, una revolución cultural, de alcance mundial. Se cuestionan las representaciones, se interpelan las matrices y las bases institucionales, se plantea la autonomía y autogestión radicales; es decir, la constitución de subjetividades en las propias manos de los sublevados. En los sucesos de 1968 no sólo se incluyen los conocidos levantamientos estudiantiles parisinos, franceses, europeos, norteamericanos, además del no todo conocido movimiento estudiantil mexicano, que terminó en una sangrienta represión por parte del ejército, sino también se considera la revolución cultural china, que si bien no se sitúa exactamente en 1968, corresponde a ese tiempo. Lo que se cuestionó en la revolución cultural china es la representación del partido, el monopolio de la representación del partido, la institucionalidad del Estado, planteando que la iniciativa de la construcción del socialismo pase a la inmensa masa de estudiantes, obreros y campesinos.

 

A propósito de la revolución cultural, escribimos en Horizontes de la descolonización lo siguiente:



Cuando los procesos revolucionarios, de transformación y de cambio llegan a un momento de saturación, de convergencia, de ramificación, cuando la acumulación política llega a un punto crítico, cuando se da una especie de rendimiento decreciente, cuando las contradicciones terminan convirtiéndose en verdaderos obstáculos del proceso, es imprescindible recurrir al espesor volitivo de la política y al espesor subjetivo del proceso. Este lugar de emergencia, de reencauzamiento del proceso es la llamada revolución cultural. De alguna manera todas las revoluciones han vislumbrado este recurso en un momento crítico del proceso. A modo de ejemplo podemos tener en cuenta al papel desempeñado por Proletkult[63] en el caso de la revolución soviética, también podemos tomar como referencia a la revolución cultural en la China de Mao Zedong[64]. Aunque un caso y otro sean distintos, pues el primero se mueve por las preocupaciones de las transformaciones estéticas, en tanto que el segundo se encamina a radicalizar el proceso revolucionario política y culturalmente, ambos manifiestan claramente la intuición y la sensibilidad respecto a las exigencias de nuevas subjetividades y nuevos sujetos que demandan las revoluciones. Particularmente interesa esta última debido a sus características, pues se trataba de profundizar el proceso iniciado, darles una participación abierta a las masas, iniciativa a los jóvenes, organizar a los trabajadores y a los campesinos como efectivos órganos de poder. La perspectiva de la revolución cultural era evitar que el proceso de la revolución se encarrile por los rumbos de la restauración capitalista. Por lo tanto la revolución cultural es un concepto amplio, dúctil y flexible, pero sobre todo, un concepto que busca la reactivación y el desencadenamiento vital de la voluntad revolucionaria. Es como una segunda convocatoria a la lucha, para continuar con la consecución de los objetivos perseguidos. Ciertamente la revolución cultural supone una lucha ideológica, pero también una ataque a las prácticas, a las razones prácticas, cristalizadas en las costumbres sedimentadas en el partido, en el gobierno y en los aparatos estatales. Pone en el tapete la cuestión del Estado, pero también la cuestión de la pervivencia de las formas económicas capitalistas. La revolución cultural también es un instrumento de politización de las masas, además de ser una apertura para la participación, la acción directa y la vitalización de la construcción colectiva de las decisiones[65].

Se puede decir que en toda revolución se halla presente la revolución cultural, acompañando a la revolución social y a la revolución política; empero, lo peculiar de la década de los sesenta y setenta del siglo pasado es que la revolución cultural es asumida “conscientemente”, por así decirlo, aunque esta intención haya estado presente el proyecto estético de los artistas y poetas rusos. Se puede dibujar un cronograma interpretativo de los sucesos concomitantes de la siguiente manera: las revoluciones sociales atraviesan los siglos, ya sea en forma de levantamientos, movilizaciones, que adquieren características populares, incluso religiosas; primero, como resistencias anti-feudales y anti-coloniales (siglos XIV, XV, XVI, XVII, XVIII, XIX, incluso parte del XX); después como resistencias a las transformaciones ocasionadas por la expansión del capitalismo (sobre todo siglos XVIII, XIX y XX); en un tercer momento, como luchas proletarias contra el capitalismo (particularmente siglo XX); en un cuarto momento, como revolución cultural (décadas de los sesenta y setenta del siglo XX); y en un quinto momento, como movilizaciones anticoloniales y descolonizadoras, anticapitalistas, anti-modernas y contrarias al desarrollismo vigente, en defensa de la madre tierra y de la vida (fines del siglo XX, década de los noventa y principios del siglo XXI). Como se puede ver, este cronograma supone “ciclos” de crisis, por lo tanto de revolución, que se yuxtaponen. Se puede decir que, como interpretamos, hipotéticamente, usando un término incomodo, en las décadas de los sesenta y setenta se adquiere “consciencia” de la revolución cultural, a fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI se toma “consciencia” de la integralidad, complementariedad, inmanencia y potencia de la vida, planteándose abiertamente la defensa de la vida, contra la pretensión de dominación absoluta de la vida por parte del sistema-mundo capitalista y colonial.  



 

Podemos presumir que alrededor de 1968 se produce un desplazamiento epistemológico, también podríamos decir “ontológico”, si este concepto no estuviera tan cargado por la filosofía en su sentido sustancialista y esencialista. Esto se debió tanto a la crisis de la dominación mundial, que en ese entonces era bipolar, como por la emergencia acumulativa de fuerzas y de la constitución de nuevas subjetividades. El imaginario institucional no era convincente, fue cuestionado y desnudado por las críticas y las “ciencias” de la subjetividad, por la crítica a las dominaciones, así como por la crítica de las “ideologías”. Otros sujetos, además del proletariado, se consideraron dominados, despojados, desposeídos y expoliados por el capitalismo, el orden mundial, los estados y las instituciones. Se trata de revueltas contra formas de dominación no visualizadas por el marxismo, detenido en los horizontes de la crítica de la economía política. El capitalismo no solo es explotación de la fuerza de trabajo, sino también dominación de la naturaleza, dominación de los cuerpos, dominación de las subjetividades, además, de manera, desmesurada, nunca visto antes, dominación o pretensión de dominación sobre la vida.

Independientemente de la interpretación histórica que se pueda elaborar sobre los ciclos de la crisis y los ciclos de las revoluciones, sean más o menos arbitrarias, más o menos acertadas, lo sugerente es que después de una experiencia “revolucionaria”, se convierte el acontecimiento en un hito histórico, se vuelve referente para las generaciones que vivieron la experiencia, así como también para la generaciones venideras. Este hito, este referente, es como un mojón fronterizo; marca límites. Se interpreta como un antes y un después, entonces se valoran las diferencias que se creen encontrar, que pueden ser evidentes o imaginadas; ahora no nos importa discutir esto. Lo que sí es importante es este conocimiento a posteriori, esta evaluación del acontecimiento y sus consecuencias históricas. Para los intelectuales que vivieron los acontecimientos de 1968 o los que se encontraron alrededor de este punto imaginario, para los militantes que experimentaron estos acontecimientos, así como para otros testimonios, la experiencia de la explosión social, política y cultural se convierte en el comienzo de una nueva etapa. Esta experiencia se convierte en la condición de posibilidad de su conocimiento. Las sensibilidades del momento, las huellas, los recorridos, los desplazamientos masivos, las convocatorias, los discursos emitidos, se convierten en fenómenos, así como también en signos, entonces en fenómenos-signos que permiten la construcción de una narrativa, de una memoria. Se tiene entonces la certeza de que algo ha cambiado, de que se asiste a otro tiempo, de que el tiempo no es el mismo. No es pues extraño que la revolución cultural de entonces haya ocasionado esa impresión; ruptura, desplazamiento, cambio de comportamientos, de conductas, transformación de imaginarios y subjetividades, dislocación de las antiguas estrategias, invención de nuevas. Todo esto puede ser una buena interpretación de lo ocurrido y de sus consecuencias; empero, no niega que todo lo que se aprecia como nuevo estaba ya contenido en el antes, solo que no era del todo visible y para todos.

No negamos, de ninguna manera, la fuerza que adquieren los nuevos discursos interpeladores, las nuevas percepciones críticas, a diferencia de la persistencia en los discursos y percepciones pasados, que se aferran a la vedad de lo dicho. Los nuevos discursos y percepciones críticos son renovadores, vitales, incitantes de nuevos impulsos contestatarios; en cambio los viejos discursos se convierten en conservadores, a pesar de haber sido, en sus tiempos contestatarios e interpeladores. Estas variaciones discursivas y perceptuales, estos cambios de enfoque, estas nuevas teorías, nos muestran, mas bien, la vitalidad de la interpretación, la capacidad del conocimiento, la invención de los saberes. Sería muy grave quedarse a rumiar los viejos textos como escrituras sagradas; esta actitud nos mostraría un anquilosamiento intelectual, una inmovilidad del conocimiento, sin desmerecer los aportes en la historia del pensamiento y de las ciencias. La relación de los conocimientos nuevos y los conocimientos antiguos es, a la vez, de respeto y de irreverencia. No hay foja cero, sino desplazamientos discontinuos en recorridos continuos.

 

Lo que importa en los nuevos discursos, en las nuevas percepciones y en los nuevos conocimientos, es su insistencia en determinados síntomas. Estos síntomas existen, se pronuncian, aparecen como manifestaciones; de lo que se trata es de interpretarlos, encontrar en su composición señales de una conformación desconocida. No se puede oponer a los nuevos discursos viejas verdades, que son representaciones nucleadas sobre certezas; las certezas cambian, las experiencias también; es posible entonces mutaciones en las representaciones. Lo que hay que exigir a los nuevos discursos son contrastaciones con sus propios referentes. Ahora bien, si las viejas verdades no quieren contrastarse con las nuevas evidencias, los nuevos acontecimientos, estamos ante un dogmatismo ciego. Las acusaciones de revisionismo, de “posmodernismo”, sin discutir que esta situación exista, usando este término en el sentido de descalificación, sin haber estudiado esta pretensión teórica, sus corrientes y su formación enunciativa, llamada por sus detractores “posmodernismo”, es algo parecido a la inquisición. La defensa cerrada de una creencia atacando a quienes se considera hereje, infiel, hasta monstruo. Esta descalificación no sólo es “ideológica” sino hasta reaccionaria. No se trata de aceptar lo que dicen los nuevos discursos, sino de contrastarlos con sus propios referentes, sin olvidar tampoco que todo discurso es un dispositivo de poder o, si se quiere, de contra-poder. Los discursos críticos apuntan a desmontar el poder, si ayudan en esta perspectiva, no dejan de ser necesarios, además de atractivos.



 

Parece que todas las épocas tienen sus propios “inquisidores”, no necesariamente tienen que parecerse en lo que atacan específicamente, tampoco lo que defienden particularmente. Se parecen en el formato; son los defensores de la institución, de lo institucionalizado, de las verdades instituidas; atacan, rechazan, excluyen, lo que consideran un atentado a la verdad institucionalizada. Cuando la “revolución” se institucionaliza, algo inconcebible, empero es precisamente lo que ocurre, entonces la inquisición se efectúa a nombre de la “revolución”. En general  los procedimientos son parecidos en la forma; descalificación, persecución, represión, condena. No se debate,  no se da exactamente una confrontación racional, como hubiera querido Jürgen Habermas,  sino que el dispositivo discursivo es una herramienta más de tortura, una herramienta que busca el escarnio y arrancar la confesión. Lograr la confesión del pecado. No es sostenible llamar a esta descarga discursiva lucha “ideológica”. Lo que menos hay es una lucha de ideas; á lo que más se parecen es a juicios, a procesos kafkianos. De lo que se trata es castigar.

 

No se trata de valorar lo nuevo sobre lo antiguo; de ninguna manera; sino de comprender que en toda época se conforman formaciones enunciativas, formaciones discursivas, horizontes de visibilidad, que actúan como agenciamientos de saber y poder, así como expresiones de subjetividades. Estas formaciones y horizontes emergen de las experiencias de la época; explican no sólo  estas experiencias sino sus propios referentes. Son los saberes de un momento, de un periodo, de un contexto, de una época; construyen sus mundos o su mundo en el que habitan, se mueven y circulan. Establecen relaciones cognitivas con los referentes, con los recortes de “realidad”, con los mundos; develan lo que les permite el horizonte de su experiencia. No se puede esperar que estos flujos, formaciones y composiciones discursivas, enunciativas, cognitivas, se detengan y se cristalicen en una verdad absoluta. Es de esperar, mas bien, que modifiquen su relación referencial, produciendo, si se quiere, nuevas verdades y certezas.



 

La verdad es relacional, responde a una composición de relaciones con el referente en cuestión. Alain Badiou considera la verdad como universal; empero, en tanto es acontecimiento plural. Se trata de una verdad existencial, una verdad ontológica, la verdad como memoria del ser. Los ejemplos que usa son la crucifixión de Cristo, la revolución francesa, la revolución rusa, la revolución china, como verdades, como acontecimientos históricos, que se convierten en sustratos del ser histórico o el ser como historia. Sin necesidad de compartir con el planteamiento de Badiou, lo apreciable de su interpretación es que estas verdades no niegan nuevas verdades, que aparezcan como nuevos acontecimientos. A diferencia del dogmatismo, para el cual la “verdad” es una revelación, es esencial y sustancial, es la vía, por lo tanto es una “verdad” indiscutible, Badiou propone la verdad como acontecimiento, que promueve u ocasiona su permanente discusión y elucidación.

 

Retomando el concepto de verdad de Badiou, aunque no lo compartimos plenamente. Esto de la verdad, no deja de ser sugerente, pues la movilización estudiantil, de escala mundial de 1968 y alrededor de esta fecha, incluyendo la movilización estudiantil china, es un acontecimiento, por lo tanto una verdad. No se puede desconocer esta verdad existencial, esta verdad “ontológica”, esta verdad histórica. Aceptar esta verdad equivale a aceptarla como sustrato, como parte de la memoria histórica del ser. Esta “universalidad” afecta. Al formar parte constitutiva del ser, se ha transformado. La “dialéctica” del ser histórico ha transformado su constitución; esta verdad no desconoce las otras verdades, sino que forma parte de su “universalidad”, que es entendido, además como acontecimiento, en su condición plural. Desde la perspectiva de Badiou, que no deja de ser “dialéctica” y marxista, es decir, materialista histórica, el acontecimiento de 1968, la movilización estudiantil, de escala mundial, incluyendo a la inmensa masa de estudiantes chinos, durante la revolución cultural, es una verdad “universal”.



 

Las formaciones enunciativas, las formaciones discursivas, las formaciones cognitivas, establecen relaciones hermenéuticas con sus referentes. Son como atmosferas y climas que intervienen en la significación y en el conocimiento de los suelos en los que se mueven. Se trata de saberes y ciencias que develan “estructuras”, composiciones, formaciones, devenires, mutaciones y cambios que acontecen en estos suelos. Estas formaciones, saberes y ciencias son dinámicas, so pena de estancarse y convertirse en teorías muertas, así como hay lenguas muertas, pues ya no se practican, salvo como erudición. Llama la atención que el dogmatismo busque precisamente esto, la inmovilidad de las teorías, suponiendo cuerpos teóricos afincados eternamente. De esta manera el dogmatismo termina matando a las propias teorías a las que se entrega apasionadamente.

 

Los movimientos pos-socialistas, si se puede hablar así, pues preferimos hablar del quinto ciclo de movilizaciones anti-sistémicas, se caracterizan por comportarse como una memoria reflexiva y crítica de su propia genealogía, que comprende las historias de las movilizaciones, levantamientos, rebeliones y revoluciones pasadas. Busca atravesar los límites de estas experiencias, sobre todo de aquellas, que llegando al poder, terminaron de restaurarlo de una manera descomunal y represiva. La explicación de este fenómeno parece encontrarse en la fenomenología de la representación. Los representantes, en este caso las “vanguardias”, asumen la re-presentación del proletariado, de los explotados, del discriminado y del colonizado de la tierra. Esta representación otorga poder. Efectivamente se convierte en una expropiación en una usurpación de las voluntades; en el uso gubernamental del poder, cuando se es Estado, se convierte en una abierta represión a los que se dice representar. Recogiendo esta dramática experiencia, el quinto ciclo de las movilizaciones anti-sistémicas no proclama ninguna representación; al contrario, de-construye y abole toda representación.  Se trata de la resurgencia de lo colectivo, de lo comunitario, de la autogestión y de la autodeterminación. Otra vez la forma asamblea, la construcción de consensos, la composición creativa de la movilización, la invención de las resistencias y las interpelaciones, la creatividad y la invención de las formas alterativas de la sociedad. Sobre todo la expropiación de los expropiadores de lo común, que son lo público y lo privado. La subversión de las comunidades, la sublevación y autogestión de lo comunitario.     



 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

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