Devenir y dinámicas moleculares Apuntes para una teoría de la sociedad alterativa Dinámicas sociales alterativas



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Hipótesis

Las “revoluciones” llamadas socialistas tienen como meta el socialismo; en esta perspectiva, requieren del Estado para forzar la transición, lo que se ha venido en llamar dictadura del proletariado. Este es el problema, que el socialismo sea una meta, no un punto de partida. Hay que aprender de las revoluciones políticas democráticas del siglo XVIII y del siglo XIX, donde la democracia no era una meta sino un punto de partida, donde se establecían las reglas del juego. Se supone que las “revoluciones” socialistas no salieron de la perspectiva del socialismo utópico, criticado por Marx y Engels, del modelo de lo que debería ser la sociedad ideal. La vida social es obviamente muchísimo más compleja que cualquier modelo, por más sofisticado y elaborado que sea; además las contingencias, la aleatoriedad de los hechos, eventos, sucesos y acontecimientos, abren distintas posibilidades de secuencia y desenlaces. Pretender controlar la pluralidad innumerable de variables contingentes, desatadas en contextos específicos y coyunturas concretas, desenvueltos en devenires variados, es como querer disciplinar la “realidad” efectiva, que es sinónimo de complejidad. Sin embargo, paradójicamente, en esta teleología se han perdido las llamadas “revoluciones” socialistas, naufragando, en la mayoría de los casos, en el mar embravecido de sus contradicciones.

No es posible cumplir con estas finalidades, llegar a estos objetivos, mediante una imposible ingeniería social, que además, para cumplirla, se tiene que suspender la democracia. Lo “realista”, déjenos hablar así, es establecer un punto de partida, las reglas del juego del “socialismo”, como lo hizo, en su momento, la revolución democrática. Como por ejemplo, partir de la igualdad de las condiciones sociales y de oportunidades para todos; esto equivale, entre otras cosas, garantía de trabajo, pleno empleo; garantía educativa, educación para todos y en todos los niveles de formación; garantía de salud, salud para todos y en lo que respecta a todas las circunstancias. A todo esto se puede añadir la garantía de un ambiente sano y saludable, condiciones ecológicas. Desde la perspectiva descolonizadora, se puede establecer la igualdad y equivalencia de las condiciones culturales, garantizando el pleno desenvolvimiento, potenciamiento y despliegue de las culturas, de las lenguas, de las naciones y pueblos, garantizando el respeto a sus territorialidades. Todas estas reglas del juego político deben ser el punto de partida. Lo que venga después, dependiendo de cada caso, de cada complejidad, de cada contexto, de cada coyuntura local, “nacional”, regional y mundial, dependerá de las decisiones deliberadas, consensuadas y acordadas democráticamente, atendiendo y resolviendo las problemáticas singulares tal como se presenten.

Para cumplir con este punto de partida no se requiere de un Estado absoluto, gigantesco y descomunal; se requiere de transiciones estatales que transfieran a instituciones técnicas y a la democracia participativa gran parte de las tareas y gestiones, monopolizadas por el Estado. Se trata de quitarle poder a la clase política y potenciar a la gestión social y a la gestión comunitaria. El recorrido del punto de partida “socialista”, ecológico y descolonizador, hacia el devenir de la sociedad integral, comunitaria, democrática, pluri-diversa, mundial, va depender de la co-creación y la co-efectuación multilingüe y multicultural participativa de las sociedades, de los pueblos y de las comunidades.

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

 



 

 

Segunda parte



Devenir acontecimiento

 

Políticas del acontecimiento

En adelante comentaremos el libro Políticas de la amistad de Maurizio Lazzarato. El interés nuestro sobre el libro y el autor radica en las proximidades teóricas basadas en el pluralismo y en el pensamiento del acontecimiento[36].

¿Cómo pensar el acontecimiento? Puesto que vivimos en el acontecimiento y nuestra vida ya es un acontecimiento. Maurizio Lazzarato hace un recorrido desde Baruch Spinoza a Gilles Deleuze, pasando por Gabriel Tarde y la filosofía pragmática; también retoma las movilizaciones de Seattle contra el gran capital y el grupo de países dominantes en el sistema-mundo capitalista, como referente de las nuevas posibilidades de lucha. Dice expresamente: El movimiento de Seattle había abierto la posibilidad de una política de la multiplicidad[37]. Otra referencia a Seattle es la siguiente: Las jornadas de Seattle han sido un verdadero acontecimiento político que, como todo acontecimiento, produjo en primer lugar una mutación de la subjetividad, es decir, de la manera de sentir: no se soporta más lo que se soportaba anteriormente, “la repartición de los deseos cambio” en el alma. La consigna “otro mundo es posible” es sintomática de esta metamorfosis. En relación a otros acontecimientos políticos del siglo que acaba de terminar, el desfase es radical[38].

La perspectiva teórica de Lazzarato es lo que llama neo-monadología, retomando la monadología de Leibniz y de Gabriel Tarde, también la nomadología de Deleuze. La monadología de Leibniz y de Tarde concibe las mónadas como singularidades autónomas, microcosmos capaces de voluntad, psiquis, desplazamientos propios, por lo tanto, capaces de composiciones con otras mónadas.  La nomadología de Deleuze se basa en las experiencias y desplazamientos nómadas, en las líneas de fuga, respecto a los aparatos de captura y los espacios estriados; también concibe los flujos deseantes y la potencia rizomática de los devenires. Una combinación de ambas perspectivas teóricas, que se complementan, compone la crítica de Lazzarato y su pensamiento del acontecimiento. Al respecto escribe:

La acción mónada concierne en primer lugar al sentir. Actuar significa modificar la manera de sentir juntos (según las modalidades de la acción unilateral o recíproca). Crear o efectuar mundos significa actuar primero sobre las creencias y sobre los deseos, sobre las voluntades y las inteligencias, es decir, sobre los afectos.

Si se enfoca la acción como creación y efectuación de mundos, la distinción jerárquica entre hacer y decir, entre producción material e “ideología”, entre sujeto y objeto, entre la cosa y el signo, no es operatoria. Un mundo es una multiplicidad de relaciones que no dependen de una esencia sino de un acontecimiento. Las relaciones presuponen el acontecimiento que, como hemos visto, actúa transformando el sentir, es decir, los deseos, las creencias, los afectos de las mónadas. La creación y la efectuación de mundos no son entonces reducibles a la concepción y a la producción de las cosas materiales, ya que conciernen primeramente al sentir, y sin embargo tampoco ya son asimilables a la elaboración y la difusión de una “ideología”, ya que las modificaciones de las maneras de sentir no nos ocultan el mundo “real” sino que lo constituyen[39].

La potencia radica en los afectos, en las creencias y los deseos, en las voluntades y las inteligencias. Sin embargo, no se crea que se trate de una perspectiva subjetiva, pues no sólo se concentra en los afectos, en la virtualidad, en los imaginarios, sino también comprende la efectuación, la realización, la materialización de la acción. La relación entre lo virtual y lo actual caracteriza y conforma el accionar de la mónada. La mónada contiene en ella misma un elemento genético ideal, una fuerza interna, que es fuente de sus propias modificaciones, creación de sus propias maneras de ser, de sus propios mundos[40]. Cada mónada es en sí una multiplicidad virtual de posibilidades; la mónada comprende entonces no solamente el mundo actual sino mundos posibles.

Maurizio Lazzarato escribe:

En la monadología de Tarde esta correspondencia, este entrelazamiento, este quiasma entre el mundo y la mónada no está más asegurado  por la providencia divina, sino por las mismas mónadas. A diferencia de las mónadas de Leibniz, las mónadas tardianas no son una “cámara oscura donde el mundo aparece como una reducción y bajo un ángulo especial”, sino un mundo en sí o aspirando a convertirse en eso, que produce su propia temporalidad y su propio espacio, en lugar de existir en un tiempo y en un espacio universales. Las mónadas están abiertas, tienen puertas y ventanas y actúan unas sobre otras. Las mónadas “se interpenetran recíprocamente en lugar de ser exteriores unas a otras”[41].

Esto de producir su propia temporalidad y su propio espacio, acercan a Lazzarato a las concepciones de la física relativista sobre el espacio-tiempo curvo. La importancia de estos enunciados radica en la sugerente idea de la potencia creativa de las mónadas. No se trata entonces de “conocer” el mundo actual, algo que tampoco se podría sin atender a los mundos posibles; de lo que se trata es de comprender los mundos posibles; es decir, de lo que se trata es de crear mundos. De lo que se trata es de liberar la potencia creativa. Ahora bien, esto equivale a comprender que las mónadas no existen aisladamente sino tendiendo constantemente a reunirse efectuando composiciones singulares.

A propósito, Lazzarato escribe:

La neo-monadología nos permite pensar un mundo bizarro, poblado de una multiplicidad de singularidades, pero también por una multiplicidad de mundos posibles. Nuestra actualidades la actualidad del fragor de estos mundos diferentes que quieren actualizarse al mismo tiempo. Esto implica otra idea de la política, de la economía, de la vida y del conflicto[42].

Esto del fragor de la actualización de mundos posibles es fundamental, pues rompe con todo determinismo. No es posible predecir o determinar lo que viene, pues lo que viene depende de la selección de mundos por parte de la composición de las mónadas; depende entonces de las capacidades creativas de las mónadas, del acuerdo de las voluntades. Aquí no se hace hincapié en la indeterminación, en contraposición a la determinación, sino en las posibilidades creativas de las mónadas. Hablemos entonces de los devenires de mundos posibles.

Lazzarato hace la crítica a lo colectivo, es decir a la tesis que basan su explicación en el trabajo inmaterial, en el trabajo reproductivo, en el trabajo intelectual y el trabajo material. No es sostenible suponer una totalidad que condiciona el movimiento de las singularidades; al contrario, son las singularidades las que crean “totalidades”. Se trata de acuerdos, coordinaciones, consensos, entre las mónadas, los que conforman composiciones más o menos integrales; estas composiciones se efectúan por “captura”, no necesariamente institucionales.

Lazzarato dice:

El todo social está producido con la ayuda de una multiplicidad de singularidades, que actúan poco a poco unas sobre otras y propagan su habito corporal o mental, sea lentamente, sea con la velocidad de difusión de un contagio viral, a través de la red formada por las mónadas.

El todo se reproduce de la misma manera, por la acción singular de las singularidades unas sobre otras. Es suficiente que las mónadas desvíen sus creencias y sus deseos de su reproducción para que el todo (sociedad o institución) se derrumbe. El todo no tiene entonces una realidad independiente de las singularidades que lo constituyen, algo que cualquier crisis política y social demuestra inmediatamente[43].        

Maurizio Lazzarato critica la teoría del valor de Marx. Dice que la teoría del valor se basa en una esencia, el trabajo. ­La valorización se daría por la subsunción formal y real del trabajo al capital. Se trata de una valorización abstracta, de una ponderación abstracta del valor, la absorción, por parte del capital de trabajo socialmente necesario; es decir, un promedio estadístico. Lazzarato dice: En Marx, las relaciones remiten aún a una esencia (el trabajo), mientras que en Tarde, casi en la misma época, el valor y el trabajo dependen del acontecimiento, de la invención, de la capacidad para iniciar algo nuevo. Las relaciones remiten a la creación de posibles y ya no a las esencias. Acontecimientos y no esencias: la ruptura es radical[44]. El materialismo de Marx se abría quedado a mitad del camino, no lo habría llevado a sus últimas consecuencias. Este esencialismo no puede ser histórico, en el sentido propio de la palabra, como experiencia y memoria sociales. Una de las debilidades de la crítica de la economía política marxista radicaría en esta tesis abstracta de la valorización; no puede comprender las trasformaciones históricas del capitalismo, los cambios estructurales de los ciclos largos del capitalismo. Tampoco cuenta con una teoría integral de las sociedades capitalistas; solo habría desarrollado una teoría parcial, nucleada en la tesis del modo de producción capitalista. Estas limitaciones fueron anotadas por Walter Benjamin, Teodoro Adorno y Max Horkheimer, cuando vieron que no era suficiente la crítica a la economía política, desde una perspectiva básicamente economicista, sino que era indispensable ampliarla a una crítica de la economía política de la modernidad, como cultural del modo de producción capitalista. Ahora bien, en la concepción de Gabriel Tarde la formación del valor depende entonces, a la vez, de la invención y la difusión, de la expresión de una virtualidad y de su efectuación social. Las dos dimensiones del proceso constitutivo del acontecimiento – la dimensión espiritual (invención) y la dimensión material (efectuación) -, se realizan una a la otra y se aplican recíprocamente. De los dos lados el proceso es impredecible, imprevisible y arriesgado, ya que no se puede dirigir la invención y la difusión social[45]. Por lo tanto, el valor no puede ser sino un acontecimiento múltiple, y la valorización producida por cooperación y coordinación de singularidades, donde la invención y la difusión por imitación provocan diferenciaciones acumulativas.

Nosotros diríamos que la explotación del capital, efectuada por captura empresarial, no solo se efectúa sobre las múltiples fuerzas de trabajo concretas y diferenciadas, sino sobre los cuerpos, los afectos, los deseos, los imaginarios, sus capacidades de invención y de imitación. La empresa capitalista impone la homogeneización, la especialización, la división del trabajo, en su etapa disciplinaria, e impone cierta heterogeneidad simulada, cierta plasticidad y movilidad, reingenierías organizativas y administrativas, en su etapa de control, inhibiendo las capacidades inventivas, creativas, y las capacidades de composiciones espontaneas, de las mónadas. No se deja de inventar, empero al estar la invención subordinada a la acumulación de capital, se reduce su potencia buscando amoldarla a los fines abstractos de la acumulación  de capital.

Ciertamente Tarde y Lazzarato rechazan esta gran entidad, este colectivo, de capital, para explicar el funcionamiento de la sociedad moderna. Lazzarato dice: Contra la filosofía de la historia, que no ve sino enfrentamiento de grandes sujetos (los Espíritus de los Pueblos, el saber absoluto, la Clase Obrera o el Capital), contra la sociología que concibe, al naturalizarlos, otra cosa que no sean grandes actores colectivos (la Sociedad, el Estado, los Actores), se trata de dar la potencia de creación, autonomía e independencia a todos los seres, sin distinción alguna entre naturaleza y sociedad, entre humano y no humano[46]. Entonces tendríamos que decir que lo que captura la empresa capitalista es energía, afectos, deseos, imaginarios, es decir, vida, fuera del desgaste físico, nombrado como trabajo. Ahora bien, esta captura es valorada por la contabilidad económica capitalista de manera abstracta y cuantitativa, ponderando monetariamente el costo y la ganancia; el marxismo diría ponderando el tiempo de trabajo socialmente necesario. Esta valoración capitalista es posible por la diferenciación binaria entre valor de uso y valor de cambio, diferenciación abstracta y fetichista. Empero, tanto la economía política burguesa como la economía política marxista valoran abstractamente esta captura, si se quiere, esta explotación. Al final comparten el mismo prejuicio sobre la producción y sobre el trabajo, entendiendo a la primera como matriz histórica y al segundo como esencia. No pueden comprender la captura, la explotación, el despojamiento y la desposesión concretas, cualitativas, de cuerpos, de afectos, deseos e imaginarios, de energía, de vida. Por eso la crítica de la economía política marxista no libera, sino vuelve a atar a los cuerpos al espejo de la producción[47].

¿Qué es lo que está en juego en esta discusión? ¿Las pretensiones de verdad de las teorías? No es tan así, pues tanto el marxismo, por lo menos en sus versiones más críticas, así como lo que hemos llamado el pensamiento pluralista, no están interesados en decir la verdad ni en disputar ninguna verdad. Se trata de relaciones, estructuras, de acumulación, de control y dominio, en un caso; de diagramas, cartografías y agenciamientos de poder, en el otro caso. Lo que está en juego entonces no es la verdad, sino la utilidad y el alcance de la teoría como “arma” de lucha, por así decirlo. Lo que tratamos de decir, atendiendo a esta discusión, es que el marxismo produce paradojas. Las “revoluciones” socialistas terminaron construyendo un Estado absoluto, aparato fabuloso donde terminaron atrapadas e inhibidas estas “revoluciones”. Por otra parte, la crítica de la economía política no dejó de formar parte de la misma episteme compartida con la economía política burguesa. Con lo dicho no se descalifica al marxismo y su importancia en las llamadas “revoluciones” socialistas, sobre todo en el fortalecimiento de las organizaciones sindicales y políticas del proletariado, además de servir como instrumento crítico en las luchas de liberación nacional. Lo que se hace, a estas alturas, de la experiencia histórica y política de las luchas sociales, momento y lapso, espacio-tiempo, que posiblemente forme parte de otra episteme, es una evaluación crítica de las paradojas históricas de la “revolución” socialista y de la formación enunciativa marxista. Evaluación necesaria, en la perspectiva de continuar la lucha abierta por el proletariado contra el capitalismo, sostenida por la crítica marxista; empero, para hacerlo, se requiere efectuar la crítica histórica a las “revoluciones” socialistas y la critica teórica al marxismo. Se requiere visualizar sus límites, en contraste con las transformaciones y las complejidades experimentadas por la sociedad moderna y el sistema-mundo capitalista. En esta labor la crítica del pensamiento pluralista aparece como vital, en el abordaje de los problemas y desafíos del presente.

En lo que respecta a la crítica a la formación enunciativa marxista hay temáticas que es indispensable apreciar y deslindar. Una de esas es la relativa a la producción. No se descarta, de ninguna manera, esta actividad transformadora, que hace inteligible parte de las relaciones sociales y los “campos” en los que se representan, como el campo económico. La diferencia estriba en que el pensamiento pluralista asume la producción como acontecimiento, compuesto de multiplicidades. Se comprende la producción como invenciones, difusiones, imitaciones, como conexión entre virtualidad y efectuación. La producción es retomada en su propia complejidad, como una de entre las muchas actividades de las singularidades, de las mónadas, de las individuaciones y las dividuaciones, que componen los mundos, los actualizan, dando lugar al acontecimiento plural de la sociedad. La producción capitalista es mucho más que el desgaste de la fuerza de trabajo, la subsunción formal y real del trabajo al capital, mucho más que la contradicción entre trabajo vivo y trabajo muerto. La producción capitalista se efectúa por capturas múltiples de los cuerpos, de sus cerebros, usando la categoría de Tarde, de sus afectos, de sus deseos, de sus imaginarios; la producción capitalista es posible por la economía política generalizada[48]. Por lo tanto la producción no puede comprenderse sino como acontecimiento multidimensional, además formando parte de un conjunto abierto de acontecimientos sociales, conformados a partir de las dinámicas moleculares.

La otra temática de deslinde tiene que ver con el valor y la valorización. Si bien esta fue la tesis más importante del marxismo para develar la explotación de la fuerza de trabajo, la teoría del valor se mantuvo en los cánones de la economía política ricardiana, basada en el tiempo continuo y universal de trabajo. Es muy difícil explicar, a partir de este referente homogéneo, la construcción del tiempo y las temporalidades, como consecuencia de las transformaciones experimentadas por el capitalismo. No se trata sólo de una modificación de los promedios, incrementos en la productividad, la modificación de la relación entre el tiempo necesario y el tiempo excedente, sino tiempos distintos y diferenciales, en plural. La teoría del valor es una teoría abstracta, que supone una totalidad, se basa en un tiempo abstracto, que no existe, salvo como supuesto teórico. Esta concepción del valor ha sido pensada para resolver los problemas de explicación de la ganancia, ponderada monetariamente. La teoría del valor, si bien explica la apropiación del tiempo de trabajo no pagado, no puede explicar el conjunto de capturas múltiples efectuadas por la empresa capitalista y la sociedad moderna. Se trata de una teoría parcial de la sociedad capitalista, no abarca la complejidad de esta sociedad, no abarca las múltiples dimensiones que componen esta sociedad; por lo tanto, no termina de comprender su acontecer. De esta manera no acaba siendo muy útil cuando se plantea la tarea de desmantelar el Estado, desmontar la sociedad capitalista y construir una sociedad alternativa. Paradójicamente ha restaurado el Estado, ha reproducido el modo de producción capitalista, por otras vías, sobre todo por la obsesión de la revolución industrial.

Otro tema que hay que deslindar es el que tiene que ver con la historia del capitalismo. La revisión de los ciclos del capitalismo nos muestra que nos se trata del mismo capitalismo, que en cada ciclo largo nos encontramos con diferentes composiciones estructurales del capitalismo. Por otra parte, en estos ciclos largos, también se observa distintas fases debido al cambio de relación entre el capitalismo comercial, el capitalismo industrial y el capitalismo financiero. Un tercer tópico, relativo a este tema, tiene que ver con la heterogeneidad de la modernidad y del capitalismo en el mundo, variando en la geopolítica del sistema-mundo, que diferencia centros de periferias cambiantes. La tendencia del marxismo ha sido mantener las caracterizaciones fundamentales del capitalismo, generalizando perfiles y figuras, supuestamente universales, economía mercantil simple, modo de producción capitalista, capitalismo comercial, capitalismo industrial, capitalismo financiero, incluyendo sus figuras políticas, Estado-nación e imperialismo. No ha podido situarse en la heterogeneidad de las formas de realización capitalista concretas, a pesar de la teoría de la formación económica y social, concebida como articulación de modos de producción, bajo hegemonía del modo de producción capitalista; pues ha usado esta teoría de la formación de manera también universal y generalizable.

Expuesto lo anterior, ahora estamos en condiciones de continuar con las tesis de Maurizio Lazzarato, sobre todo con aquellas que caracterizan las nuevas formas de la modernidad y del capitalismo. Un desplazamiento notorio que encuentra el autor es el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control; las sociedades disciplinarias tienen como materia de poder el cuerpo, no como unidad, sino fragmentado, dividido, especializado, identificado en el detalle de su movimiento y ritmo; en tanto que las sociedades de control tienen como materia de poder al público, donde la influencia de los espíritus de unos sobre otros se convierte en una acción a distancia[49]. Sin embargo, entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control se instala, por así decirlo, el biopoder, que, según Lazzarato, forma parte de una de las modalidades, tardías de las cartografías disciplinarias. Escribe:

Es una modalidad de acción que, como las disciplinas, se dirige a una multiplicidad cualquiera. Las técnicas disciplinarias transforman los cuerpos, mientras que las tecnologías biopolíticas se dirigen a una multiplicidad en tanto que constituye una masa global, investida de procesos de conjunto que son específicos de la vida, como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad. Las técnicas disciplinarias conocían solamente el cuerpo y el individuo, mientras el biopoder apunta a la población, al hombre en tanto especie y, finalmente, dice Foucault en uno de sus cursos, al hombre en tanto espíritu. La biopolítica “instala los cuerpos en el interior de los procesos biológicos de conjunto”[50].

Para nosotros, el llamado biopoder se encuentra más cerca de lo que Lazzarato llama sociedades de control, incluso formaría parte de las sociedades de control, entendidas no sólo como aquellas que tienen como objeto de poder al público, por lo tanto concebidas como sociedades mediáticas, sino como cartografías de poder que tienden a controlar la vida misma. Pero, no nos vamos a detener en estas distinciones y en estas variaciones interpretativas; en lo que sí hay que hacer hincapié es que Foucault no concibe a lo que llamamos diagramas de poder como dados secuencialmente, sino que aparecen yuxtapuestos y complementándose, reforzándose mutuamente, independientemente de cuál aparezca como preponderante y característica de una sociedad dada, en una época determinada. La otra cosa importante es destacar el desplazamiento anotado por Lazzarato, de las soledades disciplinarias a las sociedades de control, pues este desplazamiento no solamente tiene incidencia en el cambio de las técnicas de poder, sino también, sobre todo, en las resistencias y estrategias emancipadoras y libertarias. En lo que respecta a la caracterización de las sociedades de control, por dirigir el enfoque de poder al público, Lazzarato considera, como Tarde, que es a fines del siglo XIX cuando se ingresa a la era de los públicos; se inicia una época en la que el problema primordial es perseverar y prolongar la unidad, conexión y vinculación de las subjetividades, cualquiera sean estas; subjetividades que se encuentran a distancia, unas respecto a otras, en el espacio abierto[51]. Se produce la subordinación del espacio al tiempo, se configura un bloque espacio-temporal, que adquiere cuerpo en las tecnologías de la velocidad, de la transmisión, del contagio y de la propagación a distancia[52]. Según Lazzarato, las técnicas disciplinarias se estructuran fundamentalmente en el espacio, en tanto que las técnicas de control y de constitución de públicos se estructuran en el tiempo y las virtualidades[53].

Interpretando a Tarde, considera que, en el nacimiento de las sociedades de control aparecen tres fenómenos característicos, manifestados claramente desde la segunda mitad del siglo XX; estos son: 1) La emergencia de la cooperación entre cerebros y su funcionamiento por flujos y por redes, network y patchwork; 2) el desarrollo de los dispositivos tecnológicos de acción a distancia de las mónadas: telégrafo, cine, televisión, net; 3) los procesos de subjetivación y de sometimiento correspondientes: la formación de los públicos, es decir, la constitución del ser conjunto que tiene lugar en el tiempo[54]. Hay como campos propios y característicos de tecnologías de poder y procesos de subjetivación en las sociedades de control, diferentes a lo que ocurre en las sociedades llamadas disciplinarias[55]. Lazzarato escribe:

No sólo la máquina de expresión (social y tecnológica) no pude ser remitida a la ideología, como querrían el marxismo y la economía política, sino que se convierte cada vez más en un lugar estratégico para el control del proceso de constitución del mundo social. Es en ella y por ella que se efectúa la actualización del acontecimiento en las almas y su efectuación en el cuerpo[56].

El despliegue, la integración y la diferenciación de las nuevas relaciones de poder, se efectúa mediante nuevas instituciones; la opinión pública, la percepción colectiva y la inteligencia colectiva; así como también mediante el uso de nuevas técnicas de acción a distancia. Las instituciones de las sociedades de control se caracterizan por el empleo de tecnologías de acción a distancia; no así por tecnologías mecánicas, que es el caso de las sociedades de soberanía; tampoco por el uso de tecnologías termodinámicas, que es el caso de las sociedades disciplinarias[57].

 




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