David K. Lewis "Conocimiento elusivo"



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David K. Lewis
“Conocimiento elusivo”
Traducción de Jesús Palomo y Manuel de Pinedo
[“Elusive Knowledge”, Australasian Journal of Philosophy 74 (1996) 549-67; Papers in Metaphysics and Epistemology (Oxford, Oxford University Press, 1999), pp. 418-45]
[418] Sabemos mucho. Sé lo que comen los pingüinos. Sé que los teléfonos antes sonaban como un timbre y ahora emiten pitidos cuando alguien llama. Sé que el Barça ganó la Copa de Europa de 1992. Sé que aquí tengo una mano y que aquí está la otra.

Tenemos toda clase de conocimiento cotidiano y lo tenemos en abundancia. Dudar de ello sería absurdo. En cualquier caso, dudar de ello de forma seria y permanente sería absurdo; e incluso la duda filosófica y temporal, bajo el influjo de la argumentación, es más que un tanto peculiar. Es un hecho mooreano que sabemos mucho. Es una de esas cosas que sabemos mejor que las premisas de cualquier argumento filosófico en su contra.

Además de saber muchas cosas cotidianas y banales, a mí me parece que sabemos mucho que es interesante y esotérico y controvertido. Sabemos mucho acerca de cosas que no se ven: partículas minúsculas y campos físicos omnipresentes, por no mencionar la ropa interior del prójimo. Incluso a veces sabemos lo que un autor quiere decir con sus escritos. Pero sobre estas cuestiones limitémonos a disentir pacíficamente con los grandes defensores del ‘post-conocimiento’ (post-knowledgeism). [419] Bastante problema hay con las partes más triviales y cotidianas de nuestro conocimiento.
Tan pronto como nos enredamos en la epistemología—el examen filosófico y sistemático del conocimiento—nos encontramos con el argumento poderoso de que no sabemos prácticamente nada. El argumento escéptico no es ni nuevo ni enrevesado. Es sencillamente así: parece que el conocimiento debe ser por definición infalible. Si afirmamos que S sabe que P, y sin embargo concedemos que S no puede eliminar una cierta posibilidad en la que no-P, ciertamente parece que hemos concedido que S después de todo no sabe que P. Hablar de conocimiento falible, o de conocimiento a pesar de las posibilidades no eliminadas, sencillamente suena contradictorio.

Hasta el más ciego puede ver a dónde conduce esto. Si nos dejamos llevar por fantasías paranoicas—complots de la CIA, alucinógenos en el agua corriente, conspiraciones para engañarnos, la propia Mano Negra—enseguida nos damos cuenta de que las posibilidades de error no eliminadas están por todas partes. Esas posibilidades de error son improbables, por supuesto, pero no dejan de ser posibilidades. Afectan incluso a nuestro conocimiento más cotidiano. Nunca tenemos conocimiento infalible.

Nunca, o mejor dicho, casi nunca. Hay quien dice que tenemos conocimiento infalible de algunas verdades necesarias, simples y axiomáticas; y de nuestra experiencia presente. Dicen que sencillamente uno no puede equivocarse al pensar que una parte de una parte de algo es ella misma parte de ese algo; o en que ahora mismo me parezca (mientras estoy sentado frente al teclado) estar oyendo el chasquido de las teclas sobre un zumbido incesante. Algunos lo afirman, otros lo niegan. No importa; concedámoslo por el bien del argumento. No es ni tan siquiera suficiente. Si sólo tenemos esa cantidad de conocimiento infalible, y sin embargo el conocimiento es infalible por definición, entonces realmente tenemos muy poco conocimiento—no desde luego el abundante conocimiento cotidiano que creíamos tener. Esto sigue siendo absurdo.

Así que sabemos mucho; el conocimiento ha de ser infalible; sin embargo, o el conocimiento que tenemos es falible o inexistente (o casi inexistente). Estamos atrapados entre el lecho falibilista y el remolino escéptico. Ambos son una locura.

Sin embargo el falibilismo es una locura menos invasiva. Exige correcciones menos frecuentes de lo que queremos decir. De manera que, si tuviera que elegir, elegiría el falibilismo. (Y aquí todos cantaríamos al unísono.) Podemos acostumbrarnos a ello, incluso algunos ya lo hemos hecho. Tampoco es como para estar muy contentos, ya que sabemos de gente que se ha llegado a acostumbrar a las locuras filosóficas más peregrinas. Si eres un falibilista contento de serlo [420], te suplico que escuches con oídos puros y honestos. ‘Lo sabe, y aún así no ha eliminado todas las posibilidades de error.’ Incluso si has anestesiado tus oídos, ¿no te sigue pareciendo erróneo este falibilismo patente y explícito?
Mejor el falibilismo que el escepticismo; pero aún sería mejor evitar la elección. Creo que podemos. Estaremos alarmantemente cerca del lecho y también alarmantemente cerca del remolino, pero si navegamos con precaución podemos, por los pelos, esquivarlos a los dos.

Quizá haya que culpar a la epistemología. Quizá este extraordinario pasatiempo nos roba el conocimiento. Quizá sabemos mucho en nuestra vida diaria, pero quizá si nos fijamos mucho en nuestro conocimiento éste se desvanece. Pero sólo si nos fijamos mucho más que los cuerdos lo hacen en su vida cotidiana; sólo si nos dejamos llevar por nuestras fantasías paranoicas. Sólo entonces nos vemos obligados a admitir que siempre existen posibilidades de error no eliminadas, de forma que o el conocimiento es falible o simplemente no existe.

Mucho de lo que decimos es dependiente del contexto, de manera sencilla o sutil. Sencilla: ‘es por la tarde’ se dice con verdad cuando y sólo cuando se dice por la tarde. Sutil: podría ser verdad, y no sólo por casualidad, que el Barça jugó de pena y la Sampdoria jugó de maravilla y sin embargo el Barça ganó. Distintos contextos evocan distintos cánones de evaluación. Al hablar de la Sampdoria aplicamos cánones relajados, ya que de lo contrario apenas podríamos distinguir sus mejores días de sus peores. Al hablar del Barça tal laxitud no es necesaria. El Barça ganó porque un juego penoso según cánones exigentes es suficiente para batir a un juego maravilloso según criterios laxos.

Tal vez atribuimos conocimiento que depende sutilmente del contexto, y tal vez la epistemología sea un contexto que hace que nuestras atribuciones sean falsas. De esta forma la epistemología sería una investigación que destruye su propia materia de trabajo. De ser así, el argumento escéptico podría ser impecable, cuando entramos en la epistemología, y sólo entonces.1

[421] Si partimos de la vieja idea de que la justificación es lo que distingue al conocimiento de la mera opinión (por cierta que ésta sea), entonces bien podríamos concluir que las atribuciones de conocimiento son dependientes del contexto porque los criterios de justificación adecuada son dependientes del contexto. A saber: la opinión, incluso si es acertada, merece el nombre de conocimiento sólo si está adecuadamente sostenida por razones; para merecer tal nombre en el contexto especialmente exigente de la epistemología, los argumentos sostenidos por las razones deben ser especialmente incontestables; pero los criterios específicos de justificación que este contexto especial exige nunca pueden ser satisfechos (bueno, casi nunca). En el estricto contexto de la epistemología no sabemos nada, y sin embargo en contextos más laxos sabemos mucho.

Pero yo no puedo estar de acuerdo con esta explicación de la dependencia del contexto del conocimiento porque cuestiono su punto de partida. No creo que la justificación sea la seña de identidad del conocimiento.2 En primer lugar porque la justificación no es suficiente: tu opinión verdadera de que no te tocará la lotería no es conocimiento, sean cuales sean las probabilidades. Imagina que sabes que se trata de un sorteo limpio en el que hay un número ganador y muchos números perdedores, y que sabes cuántos números perdedores hay. Cuanto mayor sea la cantidad de números perdedores, mayor será la justificación para creer que no ganarás. Sin embargo, no hay ninguna cantidad suficientemente grande para transformar tu opinión falible en conocimiento; después de todo siempre es posible ganar. Ninguna justificación es lo bastante buena—al menos ninguna que no sea un argumento deductivo incontestable, y todo el mundo salvo los escépticos estarían de acuerdo en que esto es exigir demasiado.3

En segundo lugar porque la justificación no siempre es necesaria. ¿Qué argumento (no circular) apoya nuestra confianza en la percepción, en la memoria [422] y en el testimonio?4 Y sin embargo obtenemos conocimiento por estos medios, e incluso en ocasiones no sólo carecemos de argumentos de apoyo sino que incluso no sabemos cómo sabemos. En algún momento tuvimos evidencia, llegamos a conclusiones, y así obtuvimos conocimiento; ahora hemos olvidado las razones y sin embargo mantenemos el conocimiento. O bien sabemos qué nombre corresponde a una cara, o el sexo de un pollo, confiando en sutiles pistas visuales sin saber cuáles son.

El vínculo entre conocimiento y justificación debe romperse. Pero si lo rompemos, entonces no es aumentando los cánones de justificación—o no totalmente, o no exactamente—como la epistemología destruye el conocimiento. Así que necesito contar otra historia.


Con este fin, me propongo tomar la infalibilidad del conocimiento como mi punto de partida.5 ¿Debe la epistemología infalibilista conducir al escepticismo? No del todo. Tengan paciencia. En cualquier caso, he aquí la definición. El sujeto S sabe la proposición P syss P se da en toda posibilidad que la evidencia de S no elimina; o lo que es equivalente, syss la evidencia de S elimina toda posibilidad en que no-P.

La definición es breve, pero el comentario es largo. En primer lugar tenemos la proposición, P. Lo que llamo ‘proposiciones’ se individualiza de manera burda, por equivalencia necesaria. Por ejemplo, sólo hay una proposición necesaria. Se da en toda posibilidad y por tanto se da en toda posibilidad no eliminada por la evidencia de S, independientemente de quién sea S y de qué evidencia disponga. Así, la proposición necesaria es siempre y en todas partes conocida. Pero esta proposición conocida puede no reconocerse cuando se presenta con una apariencia lingüística impenetrable, por ejemplo como la proposición de que todo número par es la suma de dos números primos. Del mismo modo, la proposición conocida de que tengo dos manos puede no reconocerse cuando se presenta como la proposición de que el número de mis manos es el número n más pequeño tal que todo número par es la suma de n primos. (Si se duda de la existencia necesaria de los números, se puede pasar a un ejemplo que involucre sólo equivalencia [423] lógica.) Estos problemas de apariencia no nos ocuparán aquí. Nuestro tema es la epistemología modal, no la hiperintensional.6

A continuación, tenemos las posibilidades. No hace falta entrar en la cuestión de si son entidades concretas, construcciones abstractas o entidades simples abstractas. Más aún, no tenemos siquiera que decidir si siempre deben ser posibilidades totalmente específicas o sólo lo bastante específicas para nuestros propósitos. Una posibilidad será suficientemente específica si no puede subdividirse en casos de tal forma que lo que hayamos dicho o vayamos a decir acerca de las posibilidades se aplique a alguno de esos casos y no a otros. Por ejemplo, la proposición P no debería darse en unos casos sí y en otros no; o que algunos pero no todos los casos sean eliminados por la evidencia de S.

Pero sí es necesario estipular que no son sólo posibilidades con respecto a cómo el mundo es en su conjunto; también se incluyen posibilidades con respecto a qué parte del mundo es uno mismo y a cuándo es ahora. Necesitamos estas posibilidades de se et nunc porque las proposiciones que pueden conocerse incluyen proposiciones de se et nunc.7 No sólo sé que existen manos en este mundo en algún momento y lugar. Sé que yo tengo manos, o en cualquier caso que las tengo ahora. Tales proposiciones no las hace verdaderas o falsas de una vez por todas el mundo en su conjunto. Son verdaderas para algunos de nosotros y no para otros, o verdaderas en algunos momentos y no en otros, o ambas cosas.

Y más aún, no podemos limitarnos a las posibilidades ‘reales’ que respetan las leyes que la naturaleza de hecho tiene y, quizá también, la historia real, ya que las proposiciones acerca de las leyes y la historia son contingentes y pueden o no ser conocidas.

Tampoco podemos limitarnos a las posibilidades ‘epistémicas’ de S—las posibilidades que S no sabe que no se dan. Esto vaciaría de contenido nuestra definición. Asumamos solamente que el conocimiento está cerrado bajo implicación estricta. (Consideraremos los méritos de esta asunción más adelante.) Hay que recordar que no estamos distinguiendo entre proposiciones [424] equivalentes. De esta forma el conocimiento de una oración conjuntiva es equivalente al conocimiento de cada componente de la misma. P es la conjunción de todas las proposiciones no-M, donde M es una posibilidad en la que no-P. Esto basta para obtener una equivalencia: S sabe que P syss, para cada posibilidad M en la que no-P, S sabe que no-M. Contraponiendo y cancelando la doble negación: syss toda posibilidad que S no sabe que no se da es una en la que P. Resumiendo: syss P se da en todas las posibilidades epistémicas de S. ¡Hemos llegado hasta este punto sin necesitar una definición sustantiva de conocimiento! Para convertir esto en una definición sustantiva, de hecho la misma definición que dimos más arriba, tenemos que decir algo más: las posibilidades epistémicas de S son sólo aquellas posibilidades que la evidencia de S no elimina.

A continuación tenemos que decir qué significa que una posibilidad sea eliminada o no. Digamos que las posibilidades no eliminadas son aquellas en las que la totalidad de la experiencia perceptiva y la memoria del sujeto son exactamente como son en realidad. Hay una posibilidad que realmente se da (para el sujeto y el momento en cuestión); llamémosla realidad (actuality). Entonces una posibilidad M está sin eliminar syss la memoria y experiencia perceptiva del sujeto en M coincide exactamente con su experiencia perceptiva y memoria en la realidad. (Si se quieren incluir otras supuestas formas de evidencia básica como por ejemplo la evidencia por medio de facultades extrasensoriales o disposiciones innatas a creer en Dios, por mí no hay inconveniente. Si existen deberían ser incluidas. Si no, no se pierde nada al incluirlas condicionalmente.)

Nótese que no precisamos ‘un lenguaje de datos sensoriales puros’ ni ‘enunciados protocolarios incorregibles’ que durante tanto tiempo se han apoderado de la epistemología fundamentista. No importa en absoluto si existen palabras que capten la evidencia perceptiva y memorística del sujeto, y nada más que esto. Si hubiera tales palabras no importaría en absoluto si el sujeto puede dar con ellas. Lo dado no consiste en axiomas básicos que sirven de premisas en argumentos posteriores. Más bien consiste en una coincidencia entre posibilidades.

Cuando la experiencia perceptiva E (o la memoria) elimina una posibilidad M, no lo hace porque el contenido proposicional de la experiencia entre en conflicto con M. (Ni siquiera si se trata de contenido restringido.) El contenido proposicional de la experiencia podría después de todo ser falso. Antes al contrario, es la existencia de la experiencia la que entra en conflicto con M: M es una posibilidad en la que el sujeto no está teniendo la experiencia E. De lo contrario, tendríamos que [425] comprometernos con la sospechosa idea de que la experiencia goza de algún tipo de contenido proposicional infalible, inefable y puramente fenoménico… ¿Para qué queremos eso? Pongamos que E tiene el contenido proposicional P. Supongamos incluso—algo que considero una cuestión abierta—que E, de alguna forma, está plenamente caracterizado por P. Por tanto digo que E elimina a M syss M es una posibilidad en la que la experiencia o memoria del sujeto tiene un contenido distinto de P, pero no digo que E elimina a M syss M es una posibilidad en la que P es falso.

Quizá no todo tipo de percepción sensorial sea una experiencia; quizá, por ejemplo, el sentido kinestésico no produce su propio tipo distintivo de experiencia sensorial, sino sólo juicios espontáneos acerca de la posición de los propios miembros. Si esto fuera verdad, entonces lo que hay que decir es que la evidencia kinestésica elimina todas las posibilidades excepto aquellas que se asemejen con exactitud a la realidad con respecto a los juicios kinestésicos espontáneos del sujeto. Al decir esto, trataríamos la evidencia kinestésica más bien a partir del modelo de la memoria que a partir del modelo de los sentidos tradicionales.

Finalmente, debemos prestar atención a la palabra ‘toda’. ¿Qué quiere decir que toda posibilidad en la que no-P resulta eliminada? Una expresión cuantificadora, como ‘todo’, se restringe normalmente a un dominio limitado. Si digo que todos los vasos están vacíos, con lo cual ya ha llegado el momento de la siguiente ronda, sin duda yo y mis oyentes estamos ignorando la mayor parte de todos los vasos que en el mundo ha habido a lo largo de los tiempos. Están fuera del dominio. Son irrelevantes para la verdad de lo que he dicho.

Análogamente, si digo de una forma u otra que toda posibilidad no eliminada es una en la que P, sin duda estoy ignorando algunas de todas las posibilidades alternativas no eliminadas que hay. Están fuera del dominio, son irrelevantes para la verdad de lo que se ha dicho.

Pero, por supuesto, no tengo derecho a ignorar cualquier posibilidad que me plazca. Si así fuera, las atribuciones verdaderas de conocimiento, a mí o a otros, serían ciertamente fáciles. Puede ser adecuado ignorar algunas posibilidades no ignoradas; pero no lo es ignorar otras. Nuestra definición de conocimiento exige una salvedad sotto voce. S sabe que P syss la evidencia de S elimina toda posibilidad en que no-P—¡shh!—excepto aquellas posibilidades que es adecuado ignorar.

Unger sugiere un paralelismo esclarecedor.8 De la misma forma que P es conocido syss no hay posibilidades de error sin eliminar, una superficie es plana [426] syss no tiene irregularidades. Hemos de añadir la salvedad: ¡shh!—excepto aquellas irregularidades que sea adecuado ignorar. De lo contrario concluiríamos absurdamente que nada es liso. (Ignórense las leves curvaturas que impedirían que cualquier cosa pudiera ser lisa.)

Podemos reformular la definición. Digamos que presuponemos la proposición Q syss ignoramos todas las posibilidades en las que no-Q. Para cerrar el círculo: ignoramos sólo aquellas posibilidades que falsifican nuestra presuposición. Una presuposición adecuada se corresponde, por supuesto, con algo que es adecuado ignorar. Entonces S sabe que P syss la evidencia de S elimina toda posibilidad en que no-P —¡shh!—excepto aquellas posibilidades que entran en conflicto con nuestras presuposiciones adecuadas.9

El resto de la epistemología (modal) examina la salvedad sotto voce. Se pregunta: ¿qué puede ser presupuesto adecuadamente en nuestras atribuciones de conocimiento? ¿Cuáles de todas las posibilidades alternativas no eliminadas pueden ser adecuadamente ignoradas? ¿Cuáles son las ‘alternativas pertinentes’?—es decir, pertinentes con respecto a lo que el sujeto sabe y no sabe.10 Como respuesta podemos enumerar varias reglas.11 Empecemos con tres prohibiciones: reglas que nos dicen qué posibilidades no es adecuado ignorar.


En primer lugar está la Regla de la Realidad (Rule of Actuality). La posibilidad que realmente se da no puede ser nunca adecuadamente ignorada; la realidad es siempre una alternativa pertinente; [427] nada falso puede ser presupuesto adecuadamente. De aquí se sigue que sólo lo que es verdad es conocido, y por tanto no ha sido necesario incluir la verdad en nuestra definición de conocimiento. La regla es ‘externalista’—el propio sujeto puede no ser capaz de decir lo que es adecuado ignorar. Al juzgar qué ignora adecuadamente, y por tanto, qué sabe, juzgamos su éxito al conocer—no el trabajo que le ha costado.

Cuando la Regla de la Realidad nos dice que la realidad nunca puede ser ignorada adecuadamente podemos preguntarnos: ¿la realidad de quién? ¿La nuestra, cuando atribuimos conocimiento e ignorancia a otros? ¿O la del sujeto? En los casos más sencillos la pregunta es ridícula. (De hecho, suena al tipo de sinsentido peligroso que esperaríamos de alguien que mezcla lo que es verdad con lo que se cree.) Sólo hay un mundo real, los que atribuimos vivimos en él, el sujeto también, así que la realidad del sujeto es la misma que la nuestra.

Pero hay otros casos menos sencillos en los que la pregunta tiene todo el sentido y requiere respuesta. Alguien puede saber o no quién es; alguien puede o no saber la hora que es. Por ello insistí en que las proposiciones que pueden ser conocidas deben incluir proposiciones de se et nunc; y del mismo modo que las posibilidades que pueden ser eliminadas o ignoradas deben incluir posibilidades de se et nunc. De esta forma obtiene sentido la idea de que la realidad del sujeto sea distinta de la nuestra. Me pregunto hoy si Fred sabía ayer. En concreto, ¿sabía quién era?, ¿sabía qué día era? La realidad de Fred es la posibilidad de se et nunc de ser Fred el 19 de septiembre en tal y tal mundo posible; mientras que mi realidad es la posibilidad de se et nunc de ser David el 20 de septiembre en tal y tal mundo. En lo que al mundo respecta no hay diferencia: Fred y yo somos compañeros de mundo, su mundo real es el mismo que el mío. Pero cuando incorporamos sujeto y tiempo dentro de las posibilidades de se et nunc su realidad de ayer sí que difiere de la mía de hoy.

Lo que es más, a veces tenemos ocasión de atribuir conocimiento a aquellos que están dentro de otros mundos posibles. Ayer no leí el periódico. ¿Qué habría sabido si lo hubiera hecho? Más de lo que de hecho sé. (Más y menos: en realidad sé que dejé el periódico sin leer, mientras que si lo hubiera leído no sabría que lo dejé sin leer.) Yo-el-que-no-leí-el-periódico estoy [428] aquí en este mundo, atribuyendo conocimiento e ignorancia. El sujeto al que atribuyo conocimiento e ignorancia, a saber, yo-como-sería-si-hubiera-leído-el-periódico, está en un mundo diferente. Los mundos difieren, al menos, con respecto a la lectura del periódico. De esta forma, el mundo real del que atribuye no es el mismo que el del sujeto. (Yo creo que el que atribuye y el sujeto son dos personas diferentes: el sujeto es la contrapartida del que atribuye en otro mundo. Pero incluso si piensas que el sujeto y el que atribuye son idéntica persona, aún debes admitir que la realidad de esta persona en tanto que sujeto difiere de su realidad en tanto que persona que atribuye.)

O supongamos que nos hacemos preguntas modales acerca del sujeto: ¿qué debería haber sabido, qué podría haber sabido? Una vez más estamos considerando al sujeto como no estando aquí sino en otros mundos posibles. Igualmente podemos preguntarnos acerca del conocimiento del conocimiento: ¿Qué sabe (o sabemos) que sabe?

Así la pregunta ‘¿la realidad de quién?’ no es tan absurda después de todo. Y cuando la pregunta importa, como en los casos que hemos considerado, la respuesta correcta es que es la realidad del sujeto, y no la del que atribuye, la que nunca puede ser adecuadamente ignorada.


A continuación está la Regla de la Creencia. Una posibilidad que el sujeto cree que se da no puede ser adecuadamente ignorada, acierte o no al creerlo. Ni tampoco una que debería creer que se da—una que la evidencia y los argumentos lo justifican para creer- la crea o no.

Esto es duro. Puesto que la creencia admite grados, y dado que algunas posibilidades son más específicas que otras, deberíamos reformular la regla en términos de grados de creencia, en comparación con el canon establecido por la inespecificidad de la posibilidad en cuestión. No se puede ignorar adecuadamente una posibilidad si el sujeto le da, o debería darle, un grado de creencia suficientemente alto, y alto no sólo porque la posibilidad en cuestión no sea específica.

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