Cuerpo humano



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CUERPO HUMANO

IDENTIDAD E IMAGEN CORPORAL*

José Carlos Aguado Vázquez
EL CUERPO HUMANO ha sido objeto de diversas significaciones a través de los tiempos. El proceso de simbolización corporal está relacionado íntimamente con el contexto sociocultural y el universo ideológico particular, por ello el concepto de cuerpo sintetiza la comprensión del universo de una cultura. En el caso de las sociedades complejas, divididas en clases y etnias, el concepto de cuerpo varía en razón de cada una de ellas.

Esta variabilidad es posible —a pesar de las semejanzas genéticas y orgánicas— gracias a que el cuerpo humano sintetiza por lo menos tres diversas formas de experiencia, tal y como lo especifica Arturo Rico Bovio (1990): la primera es la experiencia del cuerpo vivido que:

[…] despega desde la inconsciencia y los automatismos hasta llegar a la formación de los hábitos motrices y a la acumulación de la información en la memoria; la segunda, la experiencia del cuerpo percibido es la experiencia del otro en tanto semejante y diferente. La tercera, la experiencia del cuerpo interpretado que comienza desde el reconocimiento del otro como humano, hasta su alienación (Rico Bovio, 1990:37).

El autor antes citado retorna esta conceptualización de Sartre quien la formula en los siguientes términos:

1. Existe mi cuerpo; 2. Mi cuerpo es utilizado y conocido por el prójimo y 3. Existo para mí como conocido por otro a título de cuerpo1.

Sin embargo, estos niveles de experiencia que como veremos son equivalentes a procesos ideológicos estructurantes de la identidad, sólo son comprensibles si se les contextua de acuerdo con la diversidad social y cultural, es decir, si se les comprende en relación con todo su espacio de significación. En otras palabras el cuerpo humano no es comprensible más que como parte integral de la Cosmovisión. Considero necesario precisar que el referente de cuerpo humano al que haré alusión en este trabajo es la entidad orgánico- funcional integrada por una estructura simbólica que es el fundamento de la identidad. Denomino a dicho referente cultural; imagen corporal.

La imagen corporal es, desde la perspectiva ideológica, la institución de la identidad. Es a la vez medio y fin de la cultura, sujeto y objeto privilegiado en el proceso recíproco a través del cual los individuos se incorporan a la cultura y la cultura pasa a formar parte

Estudiar el cuerpo humano en su dimensión antropológica pasa por la comprensión de los procesos que le asignan significado —que comprendemos como procesos ideológicos— y por el entendimiento de la relación entre identidad y cuerpo humano en sus referentes culturales, dentro de un contexto histórico y social concreto. A continuación analizo, de manera sucinta, los elementos conceptuales con los que voy a trabajar; cuerpo humano, ideología e identidad; articulados desde el concepto de imagen corporal.

CUERPO HUMANO, IDEOLOGÍA E IDENTIDAD2

La identidad vista desde la ideología es “el conjunto de evidencias referidas a sí-mismo”. Este sí-mismo se materializa en el sujeto en “su cuerpo;” en los conjuntos de hombres y mujeres en “sus cuerpos” y en un grupo social en “el Cuerpo,” como referente ideológico propio y específico de cada cultura. Por esto cada nivel de evidencias es un nivel de identidad3.



* Tomado de Cuerpo humano e imagen corporal, UNAM, México, 2004, pp. 31-63.

Estos niveles de identidad, aunque no, son equivalentes, son correlativos a los niveles de Sartre citados: 1. Existe mi cuerpo;2. Mi cuerpo es utilizado y conocido por el prójimo 3. Existo para mí como conocido por otro a título de cuerpo (Rico Bovio, 1990: 21)4. Si lo formulamos como punto de vista, el nivel uno es un punto de vista inmediato y formulado desde dentro del sujeto. El segundo es un punto de vista inmediato-mediato, pero expresado desde el exterior del sujeto; y el tercero es un punto de vista mediato que expresa el ciclo de espejeo. El espejeo es el proceso ideológico que constituye la identidad.

EL PROCESO IDEOLÓGICO

El concepto de ideología es y ha sido polémico. En ciencias sociales ha dado motivo a diversas reflexiones. A partir del siglo XIX se puede observar cómo el concepto es aprovechado para enfatizar la existencia de una realidad material independiente del observador, lo que es congruente con la corriente positivista del momento.

Según Ricoeur (1989) esta dualidad de realidad vs ideología puede repensarse a partir de los conceptos de conciencia e individuo vivo. La tradicional separación entre idea y materia que ocupó la discusión filosófica occidental, trajo como consecuencia posiciones


polarizadas, que de una u otra forma privilegiaban uno de estos aspectos ya sea en el sentido ontológico o en el fenomenológico. Esta lectura de la ideología se puede reconocer en el marxismo, por ejemplo de Althusser (1977), un relevante teórico marxista de la ideología que opone, de cierta forma, la realidad (conocimiento de la realidad) a la ideología (distorsión de la realidad). Sin embargo, también se encuentra dentro de esta misma corriente de pensamiento una propuesta sobre ideología que no se reduce a la “distorsión” o “reflejo» de la realidad. Es el uso práctico del concepto de ideología en Marx (como lo plantea Adam Schaft, 1976) el que nos permite sostener esta afirmación.

Son también las reflexiones de Althusser y de Gramsci (1975) las que apuntan hacia una comprensión del concepto ideología más útil en la comprensión del hecho social y que me propongo discutir con el propósito de retomar un concepto que para muchos ha perdido pertinencia y que en mi perspectiva no sólo es vigente sino necesario para comprender muchos de los fenómenos político-culturales que hoy nos ocupan. Particularmente lo considero indispensable para precisar el concepto de imagen corporal desde una mirada antropológica.

El concepto tradicional de ideología como “falsa conciencia” ha demostrado una fuerza heurística muy limitada y se ha prestado a lecturas de la realidad social que se sustentan en conceptos más cercanos a la psicología que a la antropología.

Un ejemplo de esto último es la forma en como se ha comprendido el concepto de poder: se ha caracterizado más como un objeto o un sustantivo, que como un proceso de interrelación social. La asignación de intenciones como explicación de los fenómenos sociales ha demostrado también su limitado alcance y se ha prestado a la subjetivación de los grupos sociales o clases, utilizando una metáfora que implica muchos riesgos en ciencias sociales, ya que presupone que determinados grupos sociales se comportan como personas que prevén según sus intereses y actúan modificando la realidad a su antojo. Por ejemplo: “a la burguesía le conviene que el pueblo sea ignorante para que no se rebele y por ello no lesione sus intereses.” Esta frase, que pongo a propósito en términos exagerados y que pocos científicos sociales afirmarían tal como está, expresa una tendencia que existe en forma más o menos sutil dentro de las ciencias sociales actuales. Desde mi perspectiva esta tendencia tiene que ver con un concepto de ideología que se sostiene en una idea psicologista de la sociedad y que se ha pensado más en términos negativos, de oposición a la verdad o a la realidad, que en términos de lo que “sí es” como parte de los procesos culturales5.

Paul Ricoeur (1989) se desplaza del eje realidad vs ideología y retorna el concepto de praxis de Karl Marx. Propone pensar la ideología como una estructura simbólica de la acción y por ello se aleja del concepto de ideología como ideas. Para esto enfatiza en los individuos reales en condiciones definidas, más que en la conciencia en general. Ricoeur (1989: 13-20) reconoce el problema de sostener que toda perspectiva en cierto sentido es ideológica (dado que esta misma afirmación lo sería, tal y como lo plantea la paradoja de


Mannheim) y propone resolverla no a partir de reconocer un observador privilegiado o trascendente sino a partir de asumir la utopía que conlleva toda perspectiva de la realidad. En este punto considero que es muy conveniente dicha propuesta para contextuar perspectivas sistemáticas y estructuradas como lo son las ideologías políticas o religiosas, pero en el caso de la ideología de la vida cotidiana en la que las perspectivas (y las utopías) no son sistemáticas esto resulta menos útil. En este trabajo quiero analizar también el hecho que se encuentra en gestación y las prácticas que no pueden inscribirse dentro de una utopía claramente definida, que a mi juicio configuran la mayoría de los actos de la vida cotidiana.

Por mi parte propongo pensar la ideología como una estructura simbólica de la acción, a la vez sustento y propósito del proceso de identidad del ejecutante. Considero además, que abordar la identidad desde el proceso de corporeidad permite concretar el concepto de identidad que frecuentemente se utiliza como una evidencia abstracta. Es decir, comprender la identidad desde la corporeidad permite desentrañar el sustento material de la primera; así como el comprender la corporeidad desde la identidad permite identificar los significantes profundos del cuerpo humano. En otras palabras, considero que es benéfico establecer vínculos entre los conceptos de ideología, identidad y corporeidad por las múltiples resonancias heurísticas.

Regresando a la idea de Ricoeur sobre ideología. Ésta se sustenta en el concepto de utopía como una previsión que constituye uno de los mecanismos propios de la identidad individual y colectiva. Sin embargo, la identidad hace referencia también a la historia, a la reproducción cultural y al sentido de la práctica en interacción con el otro y, tal vez lo que es más relevante, la identidad alude a un proceso permanente de reconocimiento en la acción. Se trata de un proceso de autorreconocimiento y de heterorreconocimiento y aquí es donde se vinculan claramente el proceso ideológico y la reproducción cultural lo que me facilita la identificación de los ejes simbólicos del cuerpo humano.

En la base de las posturas sobre el concepto de ideología subyace una definición, explícita o no, de la realidad. En este sentido voy a establecer una reflexión que, por sus consecuencias, me permita abordar los procesos ideológicos dándoles un contenido material y reconocerlos desde una perspectiva no valorativa que limita su comprensión, tal y como lo plantea Clifford Geertz (1976:16).

Es necesario citar esta dualidad entre realidad y representación, que ha permeado la discusión filosófica occidental y que no es más que un sucedáneo de la dualidad idea/materia. Inclinarse hacia uno u otro de los polos, determina una manera de comprender la ideología. Juzgo, junto con Ricoeur, que Marx realizó un esfuerzo notable por salirse de esta dualidad a través del concepto de praxis, que incluía lo material y lo espiritual o, en términos semióticos: el objeto y su significado. En la perspectiva antropológica una práctica social no es comprensible si no se incluyen los actos, las acciones y los objetos con su respectivo sentido, en un proceso en el que resultan inseparables el significado de la práctica

Dice Ricoeur al respecto que la reflexión sobre ideología es, en último término, una reflexión sobre la relación entre representación y praxis. Este autor propone pensar la ideología asumiendo que la representación es tan básica que configura una dimensión constitutiva de la esfera de la praxis. Avanza señalando que la ideología abarca la totalidad, desde el lenguaje de la vida real hasta la deformación radical. En esta perspectiva, se reconoce la “realidad” material, pero constituida intrínsecamente con su significado. Es decir, que la parte “espiritual” es también parte de la materialidad social. Encuentro un paralelismo con los clásicos griegos que consideran a la psique y al soma como partes del cuerpo y sólo distinguibles porque la primera es cuerpo sutil.

Quiero referir la propuesta hecha por Ernst Cassirer (1971) que permite comprender la realidad del hombre vinculada inextricablemente con el signo, es decir con el sentido. Podemos afirmar que no tenemos acceso a “la realidad” fuera de la práctica del conocer (científico, empírico, religioso, artístico etcétera). Aunque no pretendo reducir la realidad al conocimiento de ésta, la realidad humana (la que nosotros como especie reconocemos como tal) sí se encuentra circunscrita a este proceso. Visto así, la realidad es propia de nuestra especie no porque para los otros seres no exista sino porque cada especie cuenta con un aparato sensorial, más o menos complejo, que le permite reconocer la realidad a partir de las limitaciones que le imponen sus sentidos. En el ser humano la percepción de la realidad se ve enriquecida por la inteligencia (por la cultura), pero no podemos pretender desentendernos de los límites que nos imponen nuestros sentidos ni de los modelos de percepción que guardan una determinante cultural. Cassirer, además, nos propone que la realidad, en el caso del hombre, se ha enriquecido al incorporar el signo, dándole una dimensión ausente en las otras especies: la dimensión histórica y cultural.

En la perspectiva planteada, la ideología es un proceso que da cuenta de este movimiento de recreación de la realidad a través del flujo entre significado y apropiación de la realidad. Proceso que tiene dos caras: a la vez que se reconoce el entorno nos reconocemos como parte de él o como distintos a él. En otras palabras, la ideología es parte constitutiva del proceso mediante el cual se desenvuelve la identidad de un grupo al interactuar con el medio y transformarlo físicamente a través de un proceso de producción de significado que integra una relación inseparable entre sentido de realidad y sentido de sí mismo.

En la relación conceptual entre ideología, identidad y cultura encontramos una ganancia por partida doble. Al comprender a la ideología como parte de un proceso de reproducción cultural, le podemos asignar un sentido positivo en cuanto a definir cuál es su función social, sin reducirla al “engaño.” Asimismo, desde la definición positiva de ideología podemos entender mejor el proceso de identidad como una praxis en construcción permanente y tomar distancia de las concepciones que implícitamente asumen una esencia al hablar de identidad. En este trabajo he considerado de gran valor la definición de Cultura que propone García Canclini (1982):

[…] producción de fenómenos que contribuyen, mediante la representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a comprender reproducir o transformar el sistema social, es decir todas las prácticas e instituciones dedicadas a la administración, renovación y reestructuración del sentido.

Más adelante señala algo que es pertinente subrayar: 1..,! no hay producción de sentido que no esté Inserta en estructuras materiales.

Desde esta perspectiva de Cultura, la ideología es el proceso que da sustento a la producción, reproducción y reestructuración del sentido. Voy a abordar el punto discutiendo primero cierto concepto de realidad, particularmente revisaré el proceso de apropiación cultural de esa realidad, lo que más coloquialmente denominamos experiencia humana. Aquí nos topamos con el complejo problema de la percepción y de la configuración de significado en la Cultura.

Experiencia, vivencia y hecho están mutuamente vinculados, pero no son sinónimos. Entre el hecho y la vivencia existe una distancia, así como entre la vivencia y la experiencia existe otra distancia, La distancia entre el hecho y la vivencia está dada por la sensación; la distancia entre la vivencia y la experiencia está dada por la percepción; es decir, por el sentido. Dicho de otra forma, para que un hecho se convierta en experiencia debe realizarse un proceso activo de apropiación que está mediado tanto por las capacidades orgánico-funcionales de la especie como por el significado cultural (que acota el proceso de asignación de significado individual); es en este punto en el que encontramos la función social de la ideología vista como proceso de apropiación. Proceso que permite apropiarse del entorno y apropiarse del sí-mismo al darle un sentido.

Tanto la percepción como la construcción de significado social son procesos mediados por la Cultura. Por ello cada cultura tendrá una forma históricamente determinada de comprenderse y de comprender la realidad. En este punto se encuentra la razón de que la parcialidad de la ideología pueda ser leída como distorsión.

Existe además una parcialidad en este proceso que tiende a agregar juicios de valor a los elementos del proceso y que frecuentemente conducen a la intolerancia o a la exclusión de otras formas de percepción y de comprensión y, en último término, a la intolerancia frente a otras Identidades. Los estudios sobre ideología hegemónica resaltan este hecho, que si bien es relevante por sus consecuencias sociológicas y políticas, la ideología no puede reducirse a ello. Es como si bajo la experiencia histórica del fascismo tratáramos de conceptualizar que la política es sólo exterminio. La ideología puede ser un medio de dominación, segregación e intolerancia, pero eso no la define. Comprendo que observando a la ideología sólo como medio de opresión se haya pensado en su necesaria desaparición.

Considero que la ideología es indispensable para la acción y que como tal no es extinguible. Es de alguna manera el “crisol” que permite a los grupos humanos ubicarse en una realidad dando significado a sus acciones, a su pasado y a su futuro. Esta estructura de sentido configura la identidad del grupo que le permite mantenerse en el tiempo y por ello cumple el imperativo reproductivo de la Cultura.



Pensando en términos funcionales, el papel central de la ideología es el mantenimiento de la identidad a través del tiempo y esto implica la cualidad de referencia a una realidad con cierta mismidad y constancia. El concepto de mismidad ha sido utilizado con buenos frutos en filosofía, en psicología y en antropología, para este trabajo entiendo mismidad como la experiencia de un grupo social, culturalmente procurada, de ser una unidad social (identitaria) en el tiempo, a pesar del cambio permanente.

Si asumimos que tanto los procesos naturales como los culturales están en constante cambio y movimiento (impermanencia), la experiencia de una especie que es conciente de la sucesión de fenómenos (el tiempo) gracias a que tiene memoria histórica y capacidad de previsión, se volvería caótica si tuviera que realizar constantemente un extrañamiento respecto al entorno y a sí-misma. El carácter de la Identidad está dado por esta certeza de permanencia y mismidad a pesar del cambio.

En este sentido, la ideología juega el papel de conservador dentro de la Cultura. Para apreciar mejor esto basta pensar un momento en la posible vivencia de los animales superiores, que comparten con nuestra especie diversas capacidades sensoriales (auditivas, visuales, táctiles) e incluso algunas especies tienen un cerebro suficientemente desarrollado que les permite activar ciertos procesos de reconocimiento primario. Es posible, como se ha señalado, que su vivencia sea atemporal es decir que viven en “un eterno presente,” lo que hace innecesario el mantenimiento de un Yo (conciencia) tal y como lo concebimos en el ser humano, tanto en lo individual como en lo colectivo.

En síntesis, considero que la ideología es un mecanismo específicamente humano que surge como resultado de la necesidad de mantener una identidad en el tiempo y en el espacio. Como veremos a continuación los elementos enunciados le darán sus características.

Para comprender la ideología como un proceso social es necesario primero identificar las evidencias que existen alrededor de este concepto. Tradicionalmente se ha pensado que la ideología esta constituida por “ideas,” entendiendo éstas como abstracciones mentales. En la perspectiva antropológica la ideología está constituida por acciones integradas en prácticas que permiten la reproducción del sentido. Dichas acciones se caracterizan por establecer circuitos redundantes que confirman el significado previsto. La función de la ideología es sobre todo de conservación aunque su papel primario fue, y sigue siendo, permitir la acción humana. Es decir la acción significada. Para establecer una línea de acción significada es necesario definir al que actúa es decir al sujeto; por ello, la ideología es un proceso que se ocupa en primer término de definir al sujeto en y para la acción.

Aclaremos lo dicho: la conducta humana, a diferencia de la conducta animal, se caracteriza por estar incluida siempre en un espacio de significación social que llamaremos contexto cultural. Dicho contexto cultural no es más que el conjunto de referentes simbólicos que definen a un pueblo y que contienen (en el sentido de incluir y de acotar) las posibilidades de acción del mismo. En este sentido la Identidad puede ser pensada como un



conjunto de posibilidades de acción de un grupo social en un momento determinado (tiempo) y en un contexto específico (espacio).

Esta definición es útil para comprender la ideología en positivo: decíamos que la acción humana se caracteriza por estar siempre contenida dentro de un espacio de significado cultural, lo cual quiere decir que para que se realice la conducta propiamente humana tienen que existir referentes culturales previos que le dan sentido y dirección a la conducta. Estos referentes son evidencias que se van reproduciendo de generación en generación, como el contexto en el cual se recrean las conductas y otras evidencias.

Propongo pensar a la ideología como una dimensión de la cultura, con una existencia material práctica (y no sólo como ideas) que se fundamenta en evidencias representaciones concretas que se alimentan de la experiencia inmediata y posibilitan la acción cuyas características son su funcionalidad, su doble parcialidad, su estructura circular y su plasticidad semiótica6.

Con el propósito de ser claro y preciso defino lo que se entenderá por evidencia:

[…] presupuesto básico empírico y funcional, no necesariamente falso, que establece las mediaciones sociales entre los sujetos, entre éstos y los grupos sociales y entre los grupos sociales entre sí, en un contexto determinado7.

Presupuestos básicos empíricos que no requieren demostración. Al respecto dice Mary Douglas:

Una afirmación evidente es la que encierra dentro de sí su propia demostración. Es cierta en virtud del significado de las palabras (Douglas, 1971: 38-39).

Las evidencias son vínculos de representación social que constituyen una verdadera estructura simbólica al establecer relaciones de significado entre los hombres y las cosas en el mundo8. Por esto las evidencias operan como mediaciones sociales. Se puede afirmar que todas las prácticas sociales se fundamentan en evidencias culturalmente significativas.

La funcionalidad de la ideología se refiere a la cualidad de las evidencias de posibilitar la acción, dándole sentido. Los presupuestos ideológicos pueden ser vistos como falsos (o verdaderos) en la perspectiva científica pero el proceso ideológico no se caracteriza por su rigor en el saber, sino porque permite la recreación de una práctica. Por ejemplo, las evidencias de los economistas clásicos que Marx cuestionó sobre el trabajo: “[...] el capital produce riqueza y el trabajo produce salario” si bien no dan cuenta de la realidad profunda del sistema de producción capitalista, como lo demostró este autor en su


magna obra El Capital, sí permiten recrear un sentido que favorece la práctica del trabajo asalariado dentro de un contexto de significación que privilegia el capital sobre el trabajo, etcétera. Además, señalan “una realidad” de significación social que sustenta buena parte del tejido cultural de dichas relaciones sociales.

Con respecto a la doble parcialidad, un nivel está dado por la limitación propia de la experiencia que por necesidad genera “una perspectiva”, “un punto de vista,” el observar las cosas desde un lugar por definición excluye otras miradas. El segundo nivel de parcialidad se debe a que dicha mirada además es interesada (en el sentido lato del término) es una perspectiva que no es neutra sino orientada hacia los elementos más relevantes para el grupo social. El interés está sobredeterminado por la posición y situación de clase, por el origen étnico, el género al que se pertenece, el grupo etáreo, etcétera. Es decir, por los diversos niveles de identidad, que son a su vez determinantes sociales.

Entendemos la circularidad del proceso ideológico como un proceso que reempieza donde termina. Como mencioné antes la ideología es la estructura simbólica necesaria para el principio de la acción y a su vez dicha acción significada es el fundamento del proceso ideológico. Así se establece un ciclo repetitivo de evidencia-acción-evidencia que confirma y reproduce el significado cultural. Esta estructura que se antoja una víbora mordiéndose la cola, requiere de un ejemplo para favorecer su comprensión: en México el presidente de la república adquiere una investidura que le otorga la sociedad a través del voto. Dicha investidura le confiere obligaciones, responsabilidades y atribuciones que le posibilitan la acción como presidente. Ejecutar los proyectos, planes y programas que se requieren para el desarrollo nacional, la defensa de la soberanía, etcétera. A su vez el presidente, en la medida que ejecuta su capacidad de decisión y ejerce el poder político que le corresponde, según la ley, refuerza (reproduce) su propia investidura. Este proceso que se antoja obvio deja de serlo cuando el presidente no ejerce las funciones que le confiere la investidura y el proceso se rompe generando una crisis de autoridad. Por ejemplo un presidente republicano que empieza a comportarse como dictador o monarca.

Llamo plasticidad semiótica a la cualidad del proceso ideológico de tener una forma unívoca y un contenido polisémico. Por ejemplo, si nos referimos a un discurso, el nivel ideológico se presenta como un signo con un sentido unívoco aunque su eficacia estriba en su cualidad polisémica.

Dicho en jerga semiótica su estructura es simbólica aunque su configuración se presente como un código. Esto corresponde al movimiento propio del proceso ideológico de descontextuación (de un discurso, un movimiento, una acción, etcétera) y recontextuación. El proceso de abstracción de las condiciones que dieron origen a un significado (a un presupuesto) y la puesta en acción de dicho significado en un contexto nuevo propicia esta ampliación de sentido. Un movimiento similar, con ampliación del sentido, se realiza cuando utilizamos una metáfora. Retomaré estos elementos al referirme a la manera en que se configuran las evidencias en el cuerpo. Otro ejemplo: en una reunión se toca el tema del amor y todo el mundo coincide en que es el fundamento deseable de las relaciones interpersonales familiares y amistosas. En esta reunión se trata el término de


amor como algo sobreentendido con un solo significado (unívoco). Sin embargo es relativamente fácil romper esa evidencia si preguntamos qué se entiende por amor, lo que antes era un acuerdo universal, se volverá una Torre de Babel. Lo que se presenta unívoco y genera consenso es polisémico y provoca múltiples interpretaciones. Así funciona la ideología, se presenta como un signo (unívoco) y actúa como un símbolo (polisémico). En el ejemplo anterior podemos sustituir el término amor con otros términos, propios de otros campos, como democracia, educación, tolerancia, libertad, etcétera y veremos que funciona igual.

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