Critica de hume al pensamiento abstracto



Descargar 185,46 Kb.
Página2/3
Fecha de conversión06.01.2017
Tamaño185,46 Kb.
1   2   3

3. La explicación humeana de las ideas abstractas.
Como reconoce un poco después, hay una paradoja al decir que "algunas ideas son particulares en su naturaleza pero generales en su representación"25. La paradoja adquiere toda su gravedad si al decir "las ideas son particulares" ello se entiende, no sólo en cuanto al hecho psicológico, sino también en cuanto a su contenido, o sea, si se refieren a objetos particulares. Esto es lo que Hume intentará explicar a continuación. Por ello comienza diciendo: "Esta aplicación de las ideas más allá de su naturaleza propia se debe a que reunimos todos los grados posibles de cantidad y cualidad de manera tan imperfecta como pueda servir a los fines de la vida: ésta es la segunda proposición que me había propuesto explicar".

Esta explicación se propone primeramente en sus diferentes momentos, para tratar luego de dar una justificación.



a) El universal semántico y la costumbre.
"Cuando hemos encontrado semejanza entre varios objetos –como nos ocurre frecuentemente– aplicamos el mismo nombre a todos ellos, con independencia de las diferencias que podamos observar en los grados de su cantidad y cualidad y en cualesquiera otras diferencias que puedan aparecer entre ellos. Después de haber adquirido una costumbre tal, la audición de ese nombre nos hace revivir la idea de uno de estos objetos, y lleva a la imaginación a concebirlo con todas sus circunstancias y proporciones peculiares. Pero como se supone que la misma palabra ha sido frecuentemente aplicada a otros individuos, que difieren en muchos aspectos de la idea presente a la mente, al no ser la palabra capaz de revivir la idea de todos esos individuos se limita a tocar al alma (si se me permite la expresión), haciendo así revivir la costumbre que habíamos adquirido al examinarlos.

Estos individuos no están realmente y de hecho presentes a la mente, sino sólo en potencia; tampoco los representamos distintamente a todos en la imaginación, aunque estemos en disposición de examinar cualquiera de ellos cuando así lo necesitemos o nos lo propongamos en un determinado momento. La palabra despierta una idea individual, a la vez que una cierta costumbre, y tal costumbre produce cualquier otra idea individual que podamos tener ocasión de emplear..."26


Dos son, pues, fundamentalmente los momentos en la formación de "ideas abstractas". 1) El primero es la aplicación de un nombre común, cuando hemos encontrado semejanza entre varios objetos. Se trata, pues, en todo caso de objetos singulares, cuales aparecen en la impresión. Ahora bien, la estrategia de la mente consiste en buscar un nombre común "con independencia de las diferencias que podamos observar". Lo único, pues, que hay de "común" en todo este proceso es el nombre: es el "universal linguístico o semántico" a que ya se habían referido los nominalistas medievales para explicar el problema del universal.

2) La costumbre (custom): Está la costumbre anterior, de dar nombres comunes a objetos semejantes. Pero además, y dado que el mismo nombre ha sido aplicado frecuentemente a otros individuos, que difieren del actualmente presente a la mente, esa palabra, si bien no puede revivir la idea de todos esos individuos, tiene la virtud misteriosa de "tocar el alma" (only touches the soul), es decir, de suscitar la costumbre que habíamos adquirido de examinarlos. Como dice recapitulando al final:"La palabra despierta una idea individual, a la vez que una cierta costumbre, y tal costumbre produce cualquier otra idea individual que podamos tener ocasión de emplear".

Es bien conocida la importancia que la costumbre tiene en la filosofía de Hume, tanto en este caso como en otros muchos; aunque la idea parece heredarla de Locke27.
Esto último es, sigue diciendo Hume en la prueba de esta explicación, "una de las circunstancias más extraordinarias del presente tema". Luego volverá sobre esto, tratando de explicarlo por medio de analogías, aunque reconociendo honradamente que "es imposible explicar las causas últimas de nuestras acciones mentales".

De momento apela, según su costumbre, a un ejemplo, en el que a su parecer se cumplirían las condiciones anteriores: una impresión se asocia a una palabra o término general, p. e. "triángulo"; luego la palabra suscita otras ideas similares, pero concretas.

Incluso la costumbre puede hacer que "una misma idea pueda ser unida a varias palabras diferentes, y ser empleada en diferentes razonamientos...Así la idea de un triángulo equilátero de una pulgada de altura puede servirnos para hablar de una figura, de una figura rectilínea, de una figura regular, de un triángulo y de un triángulo equilátero". Todo lo cual es verdad. Sólo que no se ve cómo la idea, p.e. de una "figura rectilínea" puede formarse a partir del triángulo equilátero concreto, sino es por abstracción, es decir, dejando de lado la circunstancia de que sea un triángulo equilátero concreto.

Hume parece advertir la dificultad anterior y por ello trata de salirle al paso: "Para poder fijar el significado de la palabra "figura" podemos repasar en nuestra mente las ideas de círculos, cuadrados, paralelogramos, triángulos de diferentes tamaños y proporciones, y no detenernos en una sola imagen o idea". Esto también es verdad, pero insuficiente para formarnos la idea de "figura" en general. No basta con "no detenernos" en cuanto a la consideración de los individuos; hay que prescindir, además, de los caracteres individuales, si queremos obtener la idea abstracta de "figura". ¿Acaso el matemático que calcula con números abstractos necesita estar pensando en individuos concretos?. Ni el matemático ni el simple mortal al hacer una multiplicación piensa en nada individual. Justamente por ello es posible operar y calcular, porque utilizamos ideas abstractas y no individuales. Cualquier teorema de la geometría exige que se refiera a objetos abstractos y no a individuos concretos, para ser una verdad científica. Y no basta con que se refiera a "nombres comunes", pues la geometría no trata de nombres...

Por ello, lo que sigue carece de suficiente fundamento psicológico, cuando dice: "En cualquier caso es cierto que nosotros nos formamos la idea de individuos siempre que empleamos un término general; que raramente, o nunca, podemos agotar el número de esos individuos, y que los que quedan están representados solamente por medio del hábito (habit)... Esta es pues, la naturaleza de nuestras ideas abstractas y de los términos generales; y es de esta forma como resolvemos la paradoja anterior de que algunas ideas son particulares en su naturaleza, pero generales en su representación" (en cursiva, en el original). En efecto, no es nada cierto que nos formemos la idea de individuos siempre que empleamos un término general. Es más, debemos abandonar, dejar de lado, la idea del individuo, si queremos fijar la atención en la idea del término general. Lo individual es único e intransferible a otros individuos. Por ello, es impensable que los términos abstractos puedan servirnos como de puente para evocar otros individuos, ya que estrictamente hablando prescinden de lo individual.
b) Comentario.

Antes de seguir adelante con el texto humeano, tratemos de hacer una reflexión. Partiendo del mismo texto se podría contraarguir que las ideas son "generales en su representación" solamente por la semejanza con otras ideas. Ahora bien, tratándose de ideas individuales, que representan, de suyo, algo individual, no pueden ser semejantes ni representar otras ideas individuales, como tales, sino en cuanto a lo que es común. Que será, necesariamente, lo que no es propiamente individual. Por tanto, esa "representación" sólo es posible a condición de "dejar de lado lo individual"; y a eso se llama "abstracción".

Mas aparte de esta reflexión, podemos pensar que Hume está tratando de explicar la génesis de las ideas abstractas en nosotros. Y ello a nivel de lo que hoy denominaríamos la "epistemología genética" de J. Piaget. Y visto así, su explicación no parece descaminada. En efecto, según los autores de la epistemología genética, nosotros comenzamos a pensar inicialmente en forma de reflejos, que progresivamente van siendo dominados y sustituidos por la actividad consciente, a través de adaptaciones y reacciones circulares en un primer período de desarrollo llamado sensoriomotor, hasta los dos años de vida aproximadamente. Este período ha sido dividido por Piaget en seis etapas, al final de las cuales comienza la formación de símbolos internos, que dará lugar al lenguaje. Todavía, desde los dos a los siete años aproximadamente tiene lugar el desarrollo de las operaciones concretas, preconceptuales; y sólo en los últimos períodos del desarrollo, desde los once o doce años tienen lugar las operaciones formales y el pensamiento propiamente abstracto28.

Sin pretender que Hume conociera los avances de la psicología posterior, es claro que se acerca a los mismos al insinuar, p. e. que las ideas abstractas se forman a partir de términos comunes. Siendo nuestras primeras percepciones individuales, el paso a conceptos abstractos está, sin duda, facilitado por la percepción de términos con significación común. Oímos a los mayores nombrar las cosas concretas con nombres comunes, es decir, que se aplican a diferentes objetos individuales; y así adquirimos la costumbre de pasar a representaciones generales desde los términos comunes, que adquieren el papel de "símbolos" representativos de muchos particulares.

Ahora bien, esto no explica suficientemente cómo se han formado los lenguajes abstractos o los términos abstractos —como "blanco" y "blancura", "hombre" y "humanidad", "sabio" y "sabiduría", "curso" y "correr", "escribiente" y "escribir", etc.— que encontramos justamente en las lenguas de las culturas más desarrolladas. Ni tampoco se explica la capacidad espontánea del niño para comprender los términos comunes, como tales, si los percibe siempre asociados a objetos individuales diferentes. En una palabra, hay que comenzar por explicar la existencia de esos términos comunes en las lenguas cultas. Si los objetos son individuales, no podemos decir que las palabras representen directamente a los objetos; necesitaríamos una palabra distinta para cada objeto individual. Si las palabras no significan directamente los objetos individuales, ni tampoco ideas abstractas, ¿qué significan?. Y si las ideas son individuales y los objetos también, ¿cómo pueden hacer de símbolos o representaciones comunes? ¿Y cómo explicar el hecho de la existencia de términos abstractos en los lenguajes?.

Sin duda que existe la costumbre de utilizar términos abstractos. Y esa costumbre debe obedecer a alguna necesidad. La costumbre es siempre algo posterior, algo que se va formando en nosotros. La necesidad no puede ser sólo el hecho de que los individuos sean infinitos y la competencia para dominar los términos linguísticos sea limitada. Esta limitación puede explicar el hecho de que utilicemos nombres comunes; pero no lo justifica por sí sólo, ni psicológica ni gnoseológicamente29. Pues si cada individuo es incomunicable y nada de común tiene con otros individuos existentes, sería una trasposición ilegítima aplicar a individuos diferentes los nombres idénticos. Ello sólo podría conducirnos a constantes errores y falacias; como vemos que sucede con el uso de términos equívocos puros (polisemia estricta).

Pero el uso de términos comunes se justifica desde otra instancia: la existencia de cualidades comunes y aspectos semejantes en los mismos individuos diferentes como tales. Nuestra experiencia capta, no sólo lo individual, sino también lo común en los individuos. Y la mente, lo único que hace es captar eso común, con independencia (no con negación)de lo individual, como vimos que admite el mismo Hume: "cuando hemos encontrado semejanza entre varios objetos...aplicamos el mismo nombre a todos ellos, con independencia de las diferencias que podamos encontrar en los grados de cantidad y calidad y en cualesquiera otras diferencias, que puedan aparecer entre ellos"30. Sólo que esa operación de aplicar nombres comunes pasa antes por nuestra mente, que ha contemplado los aspectos o cualidades comunes en lo particular. Eso sí explicaría la existencia de nombres comunes en las lenguas cultas.

Y aparte de todo esto, la "explicación" de Hume nos podría ilustrar acerca de la génesis o modo de formación del pensamiento abstracto en las etapas primitivas del desarrollo humano, tanto a nivel individual, como a nivel de culturas. Lo que no prueba es que no exista un pensamiento abstracto en estadios culturales de madurez; ni tampoco que exista lenguaje abstracto, sin pensamiento abstracto.

Por tanto, la conclusión de que "una idea particular se convierte en general al ser unida a un término general", es una explicación totalmente insuficiente. De una idea particular podemos pasar a otra particular por analogía; mas nunca a una idea general por simple aplicación de un término general. Mas bien, el término general es posterior y signo de la idea general formada en nuestra mente. El paso, pues, no es meramente ni principalmente linguístico; es preciso acudir a una operación conceptual o mental, que puede denominarse apropiadamente "acción abstractiva" de la mente.
En el fondo se está confundiendo, entre otras cosas, las ideas abstractas con los términos colectivos. Estos se forman por asociación de intuiciones singulares, como en los ejemplos de "familia", "ejército", "manada", "multitud", "bosque" etc. En estos supuestos, es claro que el término y la idea correspondiente no se refieren a individualidades, sino a grupos o conjuntos de individuos. Se supone, entonces, que pasa lo mismo en los términos universales o abstractos, que significan muchos individuos, pero colectivamente, es decir, reunidos sin perjuicio de su singularidad.

Ahora bien, en los supuestos anteriores el concepto unificador tiene un doble plano, concreto y abstracto. Así p.e. la idea de "familia" puede entenderse en concreto, en cuanto se refiere a esta familia aquí y ahora; en cuyo caso es evidente que consta de determinados individuos, como tales individuos concretos, con sus notas particulares y distintivas. Y como tal no es un término abstracto, sino colectivo concreto. Pero "familia" puede tomarse también en cuanto designa a cualquier tipo de conjuntos de individuos reunidos bajo la forma de familia, es decir, a cualquier tipo de familias. Y en este caso, ya no es un término colectivo inmediatamente, sino abstractivo. Su formación psicológica no se realiza por medio de asociación de individuos, que son parte de la familia, sino por abstracción de las particularidades de familias concretas, reteniendo la estructura común, que permite decir que tal asociación de individuos es una "familia".El sentido inmediato del término abstractivo tiene como referente a los diversos grupos familiares; mientras que el sentido inmediato del colectivo "familia" tiene por referente a los individuos concretos, en cuanto reunidos bajo la forma familiar.

Al decir que los términos abstractos son como los colectivos se está ignorando esa diferencia fundamental. Y ello porque en la significación o cumplimiento del significado de familia, incluso abstracto, nos encontraríamos con individuos, ya que es un componente esencial del concepto. Pero ello es como si al pensar en "árbol", como término abstracto, dijéramos que se forma por la reunión de sus diferentes partes concretas, raíz, tronco, ramas, etc. Sin duda, en la noción de árbol habría que incluir las partes, al menos de modo general, sin las cuales un árbol no es concebible. Pero ello no significa que en el concepto abstracto esas partes se encuentren actualmente expresadas colectivamente. En otras palabras, el concepto abstracto, referido a objetos complejos, ha de incluir implícitamente en su noción las partes o componentes esenciales, que constituyen su estructura, tanto si es un objeto unitario, como si se trata de un "objeto" colectivo. Mientras que el concepto colectivo tiene como partes componentes inmediatamente, no las partes integrales de un individuo, sino a los individuos mismos como singulares.
Otra diferencia es que, mientras el significado del concepto abstracto se cumple básicamente en cualquier individuo, p. e. el de "árbol" en cualquier árbol individual, en cambio la significación del colectivo, como colectivo, no se cumple en los individuos componentes, sino en su reunión o colección; así un árbol no es un bosque, ni un soldado es un ejército.
Finalmente, hay términos abstractos tales como "blancura", "sabiduría", "cualidad" o los infinitivos verbales, como "caminar", "pensar", "escribir", etc. que no son ni colectivos ni no colectivos; simplemente significan una cualidad o forma en abstracto, con precisión del sujeto posible en que tal cualidad se halla o se participa. De ellos, pues, no se puede decir que se constituyan por colección o suma de intuiciones singulares. Así la "sabiduría" no es una reunión de sabios, ni la "unidad" es una colección de unos (que más bien daría la multiplicidad).

4. Conclusión.
La crítica negativa del pensamiento abstracto aparece en Hume, por un lado, como consecuencia de la crítica llevada a cabo por Berkeley, en base principalmente a la concepción de la abstracción expuesta por Locke31. Por otro lado se presenta como simple consecuencia lógica de su propia teoría acerca de las ideas.

Hume establece tres argumentos, en que pretende demostrar la inexistencia de ideas abstractas e incluso su imposibilidad. Para demostrar la inexistencia se acude a ejemplos y casos, que han de entenderse como ideas concretas, en los cuales efectivamente y en cuanto ideas de algo concreto, no se puede hacer abstracción de partes o cualidades o grados. Y se da por supuesto que todas las ideas son de este tipo, singulares y concretas en sus contenidos significativos.

Ahora bien, si ese supuesto se afirma gratuitamente, entonces se está cometiendo una especie de petitio principii, ya que justamente lo que había que demostrar era eso, que no hay pensamiento abstracto, porque todo pensamiento o idea es algo concreto en su contenido.

Si se quiere evitar esa incómoda situación, hay que acudir a argumentos en los que el medium probandi consiste en aducir un principio general: que toda idea es copia debilitada de una impresión. Y la razón inmediata de esto está en la crítica eficaz del innatismo, es decir, en afirmar que toda idea depende necesariamente de una impresión anterior.

Ahora bien, resulta que se puede aceptar el principio antiinatista, sin tener que admitir la consecuencia explicativa de Hume, esto es, que la dependencia de la idea respecto de la impresión sensible implique necesariamente que la idea no sea más que "copia" de la impresión correspondiente. Han sido muchos los filósofos que no admiten el innatismo de contenidos y sin embargo tampoco piensan que las ideas sean simples "copias" de impresiones. Sin ir más lejos, Kant afirma rotundamente: "Aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia"32. Y es que el modo de derivarse la idea respecto de la impresión sensible, aun admitiendo que deba conservar alguna semejanza con la misma, no significa que sea una imitación deteriorada o una copia debilitada.

Así en la representación de un objeto cualquiera cabe que sea una copia fotográfica del objeto; o bien, una reproducción un tanto más libre y elaborada por el artista, p. e. una pintura o una escultura abstracta. Y en ello caben múltiples grados de imitación o semejanza. En nuestro mismo conocimiento, las imágenes internas, que tenemos de los objetos en ausencia de éstos, si bien presuponen las impresiones sensibles, sin embargo ya no son exactamente iguales; hacen una cierta "dejación" de situaciones espaciales y temporales o de otras circunstancias. Y si se trata de ideas, aunque deban mantener alguna semejanza respecto de la impresión originaria, ello no implica que sean simples "copias"; pueden ser a modo de esquemas o diseños, en los que se prescinde (abstrae) de condiciones o circunstancias individuales de los objetos.

Que esto traiga consigo toda una problemática, tanto psicológica —para explicar los modos y las estructuras de esa acción interna abstractiva—, como gnoseológica —para justificar la validez objetiva de tal tipo de ideas—, eso no significa que sea algo imposible o inexistente. En realidad, la existencia de ideas abstractas es más un hecho psicológico que una teoría. Incluso aparece como el modo más normal de nuestro conocimiento intelectual; sin el cual apenas podemos llevar a efecto un mínimo progreso cultural.

El argumento de la dificultad para formar ideas abstractas, especialmente en los primeros estadios del nacimiento de la inteligencia, ello no demuestra su no existencia. Prueba simplemente que la formación de ideas abstractas no es, genéticamente hablando, lo más primario en nosotros, ni como individuos, ni como miembros de una comunidad cultural. Presupone ciertamente un ejercicio; a lo que pudiera llamarse de modo genérico "costumbre". Pero toda costumbre presupone los actos que la forman y la refuerzan, especialmente los actos iniciales. Y esos actos presuponen ya una capacidad, al menos elemental, para llevar a cabo o formar ideas abstractas.


Y en cuanto a la "explicación" humeana, apelando a la existencia de nombres comunes y a la costumbre de asociar a ellos las ideas, que seguirían siendo concretas, es claro que resulta insuficiente. Pues la existencia misma de nombres comunes y de terminos abstractos, especialmente en las culturas avanzadas, está exigiendo una explicación. Y la explicación no puede ser otra que ésta: existen nombres comunes y términos abstractos, porque previamente se han formado en la mente del homo sapiens ideas generales y abstractas acerca del mundo. En efecto, el lenguaje no es lo primero, ya que es algo instrumental en orden a la comunicación. Y así como los nombres propios o individuales siguen a las ideas concretas individuales, así los nombres abstractos siguen a las ideas abstractas.

En realidad, la capacidad abstractiva del homo sapiens no es más que una modalidad de su proceso evolutivo de adaptación a diversos ambientes y situaciones vitales. Tal diversidad exige naturalmente una previa "liberación" respecto de lo singular, de lo concreto, de lo que es aquí y ahora, como situación singularizada. Al fin, la existencia de conceptos abstractos se ha de conectar, en su explicación psicológico-antropológica, con esa progresiva liberación de la especie humana a través de su historia evolutiva.


Postdata:


Resumen

Ante las discusiones periódicas de los filósofos acerca del pensamiento abstracto, parece conveniente someter una vez más a crítica minuciosa la teoría negativa de uno de los más influyentes pensadores en este tema para la filosofía moderna: David Hume. Ello se hace directamente, entrando en el tema desde el comienzo. Se examina, pues, minuciosamente el texto fundamental acerca del tema, aunque teniendo a la vista otros textos del autor, que puedan incidir en la problemática. Este examen no es sólo expositivo, sino también y muy intencionalmente crítico. Pues lo que interesa no es tanto lo que dijo o no dijo Hume u otro cualquier filósofo, sino qué debemos pensar en torno al tema objeto de estudio.


b) La abstracción y la "distinctio rationis"
En el último tramo de la Sección trata Hume de explicar la distinctio rationis, que cree estar relacionada con la formación de ideas abstractas y piensa que su explicación es similar. Es decir, de suyo es algo que la mente no hace espontáneamente, sino a base de una costumbre adquirida, al distinguir lo que en a realidad está unido, como p.e. la figura y el color en un esfera de mármol: "Quien nos pida que consideremos la figura de una esfera de mármol blanco sin que pensemos en su color, nos pide lo imposible; lo que esa persona....etc."

En principio no anda Hume descaminado al relacionar la abstracción con la distinctio rationis. Sin embargo, no hace tampoco un análisis mínimamente suficiente de tal distinctio, como tampoco lo había hecho de la abstracción y de sus diferentes modos. Se limita a examinar algunos ejemplos, como el de la comparación de una esfera de mármol negro y un cubo de mármol blanco, con una esfera de mármol blanco y un cubo de mármol negro. Al ver que el color y la figura son separables, si bien en la realidad están unidos, es cuando hacemos distinciones de razón; y eso se refuerza luego por la costumbre.

La verdad es que hay tres tipos de distinctio rationis: una es la distinctio realis, que corresponde a cosas o aspectos que en la realidad están separados; en la mente se expresa mediante un juicio de separación. Otra es la distinción de razón puramente voluntaria o sin fundamento alguno en la realidad. Y otra es la distinctio rationis con fundamento in re; es decir, aunque se trata de cosas o aspectos que en la realidad están unidos, como el color y la figura en el mármol, sin embargo, son cosas distinguibles y separables, ya que la figura y el color no son la misma cualidad y de hecho pueden hallarse en distintas figuras y materias. Así en una esfera de mármol blanco, el mármol, la figura esférica y el color no son inseparables, sino diferentes y separables, ya que pueden hallarse en diferentes combinaciones reales. Luego, la distinción que hace la razón, si bien es de razón, tiene un fundamento en lo real.

Ahora bien, es cierto que a esas distinciones no se llega con tanta facilidad como nos parece a los adultos. De hecho, los niños deben ejercitarse en los primeros tiempos de su vida para distinguir las figuras de los colores asociados a las mismas. Es una forma de juego, que los psicólogos conocer muy bien y emplean para reforzar la capacidad distintiva de los pequeños. Esto indica que ciertamente se requiere una forma de "costumbre" o hábito para hacer tales distinciones, un ejercicio. Y en esto Hume se acerca claramente a la explicación psicogenética de la distinción de razón. Pero se equivoca si piensa que todo es cosa de la costumbre; ya que tal costumbre o ejercicio se apoya en la intuición de las diferencias. Lo que él dice : "Quien nos pida que consideremos la figura de una esfera de mármol blanco sin que pensemos en su color, nos pide lo imposible", si se refiere a la esfera concreta, ciertamente es imposible. De aquí que difícilmente puede lograrse eso solamente mediante la costumbre. La costumbre no se forma contra la naturaleza de las cosas. Algo hay en la realidad que nos permite llegar a hacer la distinción en un primer momento, y que luego se hace con facilidad, debido, aquí sí, a la costumbre. Por ello, para distinguir entre la figura, el color e incluso el material de la esfera, en general, eso no sólo es posible, sino que lo vemos necesario; al menos después de un cierto ejercicio, que implica la experiencia de diversas asociaciones de forma y cualidades..

1   2   3


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2016
enviar mensaje

    Página principal