Critica de hume al pensamiento abstracto



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CRITICA DE HUME AL PENSAMIENTO ABSTRACTO*
por Lorenzo VICENTE BURGOA

Universidad de Murcia (España)


Si dijéramos que Hume ha hecho un estudio completo y una crítica exhaustiva de la teoría de la abstracción, tal y como se había propuesto hasta él, seguramente estaríamos malentendiéndole. Pues en el texto más directamente adecuado al tema, que, como es sabido, se halla en su Treatise of Human Nature, Lib. 1, P. 1, Sec. 7 sólo parece plantear un único problema acerca de las ideas abstractas o generales: "Si son generales o particulares en la concepción que la mente se hace de ellas"1. Y, dentro de esa perspectiva, parece que sólo se trata de "confirmar el valioso descubrimiento de un gran filósofo" aduciendo algunos argumentos2. Claro está que es el primer problema que se puede plantear acerca del conocimiento abstracto; y si se opina que tal conocimiento es imposible o no existe de hecho, huelga cualquier otra problemática acerca del mismo.

Por otro lado, esta sección parece como un apéndice de esta primera parte, ya que en la perspectiva sistemática del autor, —según la cual las ideas no son otra cosa que "las imágenes débiles de las impresiones", de las que sólo se distinguen "por los grados de vivacidad con que inciden en la mente"3— en esta perspectiva parece que está ya de más hablar siquiera de "ideas abstractas"4.

Sin embargo, Hume dedica a este capítulo aproximadamente un tercio de páginas de toda esta primera parte, en la que está echando las bases sistemáticas de su interpretación del conocimiento. La forma elogiosa con que se refiere a Berkeley no deja de ser un tanto sorprendente a primera vista, dado que sistemáticamente ambos difieren notablemente en la concepción del conocimiento. Mas hay algo en lo que ambos parecen coincidir: la no distinción radical entre ideas e imágenes. Aunque en esto mismo la perspectiva sistemática impone sus matices. Así, mientras en Berkeley significa probablemente la reducción de las imágenes a las ideas, en Hume es todo lo contrario, se hace la reducción de las ideas a imágenes. Por lo que, aun coincidiendo en cuanto a la respuesta del problema acerca de las ideas abstractas, si son generales o particulares, Hume propondrá algunos argumentos un tanto diferentes.

También se diferencian, al menos a primera vista, en el modo de hacer la crítica de las ideas abstractas. Mientras que Berkeley parece centrar su crítica en la concepción que de ellas propone Locke, en cambio en Hume ni se menciona a Locke expresamente; si bien, no es difícil adivinar la exposición lockiana tras algunos textos de Hume y hasta frases concretas, como luego veremos. Pero pasemos ya al texto del autor, tratando de analizarlo paso a paso.
1. El problema. Como ya hemos indicado, Hume comienza señalando el problema suscitado respecto de las ideas abstractas o generales: "si (las ideas) son generales o particulares en la concepción que la mente se hace de ellas"

Como se ve, es el modo en que lo había propuesto ya Berkeley. Y, por cierto, no podemos ocultar cierta perplejidad en esta forma de proponer el tema, ya que una cosa es la idea y otra lo representado por la idea, su contenido. ¿A qué se refiere Hume?. La pregunta no es vana ya que posteriormente parece referirse, a veces, a la idea y no a su contenido. Si así fuera, tenía ganada la batalla desde el principio; sólo que demasiado fácilmente, pues dicho así, ni se discute: ya los abstraccionistas medievales admitían que las ideas, cada idea, es particular5. Prosigamos.

Pasa después a señalar que "al formar la mayoría de nuestras ideas generales, si es que no todas, abstraemos (we abstract) de todo grado particular de cantidad y cualidad"; y, por otra parte reconocemos al mismo objeto, a pesar de los cambios en su "extensión, duración u otras propiedades". Este es, pues, el hecho psicológico, que Hume no niega, en principio. Aunque se refiere, al parecer, a una sola forma de abstracción: la extensiva o cuantitativa, en que se prescinde de los particulares. Si bien parece insinuar el tipo de abstracción por el que se piensa en la esencia permanente de algo, sin pensar en sus circunstancias variables. Merecería la pena haber analizado mejor estas formas de pensamiento abstracto.

Pero Hume se lanza enseguida al problema, que propone como dilema (plein dilemma): "La idea abstracta de un hombre representa a hombres de todos los tamaños y cualidades; lo que lleva a la conclusión de que esa idea no puede hacer tal cosa más que: o representando simultáneamente todos los tamaños y cualidades posibles, o no representando particularmente ninguno en absoluto"6.

El dilema está claro, tal como lo propone Hume. Sólo que para ello hay que presuponer que la "idea abstracta de un hombre" se haya de entender así: o como un agregado de todas las cualidades de todos los hombres, o como un concepto vacío totalmente de contenido. Lo primero es lo que Hume va a proponer posteriormente. Lo segundo es lo que él cree que piensan los abstraccionistas. Y quizás pudiera aplicarse a alguna exposición menos adecuada del tema; pensamos justamente en Locke. Y es, sin duda, a quien Hume tiene actualmente in mente como veremos enseguida. Pero cabe un término medio, con lo cual el dilema se esfuma; es que, entre representar infinitas cualidades y circunstancias y no representar absolutamente nada, cabe que una idea represente una cualidad sola, pero común a muchos objetos o que pueda hallarse en muchos individuos concretos.

Mas en este caso, el problema ya no sería exactamente tal y como Hume lo ha planteado, sino que es el problema acerca de cómo se halla lo común y universal en lo singular o individual. Y que es el problema clásico de los universales, tal como lo plantearon Porfirio y Boecio al comienzo de la Edad Media7. Pero Hume, aparte de que ignore o no se interese por las abstrusas discusiones medievales, no puede plantear el problema de otra manera de como lo ha hecho. Y ello, porque parte de la identificación de idea con imagen o impresión sensible, sólo diferentes en el grado de viveza. En cuyo caso, una idea, por muy abstracta que se quiera, o bien representa cualidades o aspectos concretos de lo individual, o no representa absolutamente nada.

Tenemos, pues, que el mismo planteamiento del problema en Hume está ya marcado por su concepción básica de las ideas. Podría decirse que todo lo que sigue valdría como crítica para una concepción de la idea abstracta, tal como quizás se encuentra en Locke; mas quedaría invalidado desde su raíz para otros modos de entender la actividad abstractiva o sus efectos, que son las ideas abstractas.

Hecha la importante reserva anterior, sigamos a Hume en su exposición. Sin duda tiene razón en lo que sigue: "Como se ha visto que es absurdo defender la primera posición, en cuanto que implica una capacidad infinita de la mente, se ha inferido corrientemente la validez de la segunda, suponiendo que nuestras ideas abstractas no representan grado particular alguno, ni de cantidad ni de cualidad". Tiene razón, repetimos, si eso de "corrientemente" se refiere a los seguidores de la teoría de Locke; no la tiene si habla de todos los filósofos anteriores. En efecto, la razón por la que se supone que una idea abstracta no representa un grado particular, no es porque nuestra mente sea incapaz de una representación infinita de cualidades o grados; sino porque en tal tipo de ideas se ha prescindido de lo singular, de las notas individuales, y sólo se considera lo común. Mas esto, como vimos, no entra en la perspectiva sistemática de Hume.

A continuación Hume propone su estrategia argumentativa, en dos momentos: Primero, "probando que es totalmente imposible concebir una cantidad o cualidad sin hacerse una noción precisa de su grado". Segundo: "mostrando que, aunque la capacidad de la mente no sea infinita, podemos con todo formarnos simultáneamente una noción de todos los grados posibles de cantidad y cualidad, de una manera que, aun siendo imperfecta, pueda servir a efectos de toda reflexión y conversación". Así pues, no tenemos más que seguir la exposición de Hume, en esos dos momentos; el primero de los cuales trata de probar la inexistencia de ideas propiamente abstractas; mientras que en el segundo, y supuesto lo anterior, se trata de dar una explicación aceptable acerca de cómo funciona eso que se denomina ideas abstractas.

2. La imposibilidad de la abstracción. Se comienza, pues, sentando la tesis, ya anunciada: "la mente no puede formarse noción alguna de cantidad o cualidad, sin tener una noción precisa de los grados de cada una"8.

Esto es, al pensar en alguna cualidad, p. e. un color, o en una cantidad, p. e. un número, necesitamos pensar simultáneamente en sus grados precisos. No podemos formarnos una idea de tales objetos "abstrayendo" de tales determinaciones precisas. En favor de esta tesis se aducen tres argumentos; que, por tanto, deben ser examinados por nosotros con alguna detención.


a) Primer argumento: " Hemos observado que todo objeto diferente es distinguible y que todo objeto distinguible es separable por el pensamiento y la imaginación. Podemos añadir que estas proposiciones son igualmente verdaderas en su conversa: todo objeto separable es también distinguible y todo objeto distinguible es también diferente"9, se sobreentiende, "por el pensamiento y la imaginación".

Es este el principio fundamental de que parte Hume en este primer argumento. Dice apoyarlo en la observación: "hemos observado". Aunque a continuación no renuncia a dar una razón como a priori, se decir, partiendo de las nociones de "separación", "distinción" y "diferencia": "¿Cómo sería posible, en efecto, que podamos separar lo que no es distinguible o distinguir lo que no es diferente?".

Para comprenderlo mejor, añadiremos que Hume parece argumentar desde la diferencia real de dos objetos o aspectos objetivos a su distinción real; y desde esa distinción a su separación en el pensamiento y la imaginación. En otras palabras: sólo podemos separar en el pensamiento lo que es realmente distinguible; lo cual es sólo lo realmente diferente. Un poco antes ha dicho que la diferencia es de dos clases: diferencia de número (que se opone a identidad) y diferencia de genero (que se opone a semejanza)10.

Continúa haciendo aplicación al caso de la abstracción: "Para saber si la abstracción implica separación necesitamos tan sólo considerarlo desde este aspecto, examinando si todas las circunstancias de que abstraemos en nuestras ideas generales son, en cuanto tales, distinguibles y diferentes de las que retenemos como partes esenciales (essential parts) de esas ideas". Aquí parece aludirse a la condición obligada de toda abstracción mental, esto es, que aquello de que se abstrae o prescinde sea distinguible y diferente de aquello que se retiene como esencial. Ya que si fuera algo que pertenece a la esencia de lo abstraído o no sea algo diferente de ella, es claro que no podríamos prescindir de ello. Es un principio elemental, conocido desde mucho antes11. Y significa que no se puede abstraer una cosa de otra, si ésta es parte esencial de la primera. Por ejemplo no se puede pensar en una palabra prescindiendo de todas las letras, ya que éstas son partes esenciales, sin las cuales no hay palabra. Se entiende, no sólo que no es legítimo o que no es correcto, sino que es imposible hacer ese tipo de abstracción, ya que nos quedaríamos sin concepto. Sin embargo, en el mismo ejemplo sí podríamos hacer lo contrario: pensar en una letra sin pensar en una determinada palabra, ya que aquí no hay dependencia esencial o necesaria.

Continúa Hume haciendo la aplicación por medio de un ejemplo: "Es evidente, a primera vista, sin embargo, que la longitud precisa de una línea no es diferente ni distinguible de la línea misma, como tampoco el grado preciso de una cualidad lo es de esa cualidad". ¿De qué está hablando Hume en este ejemplo?. Sin duda alguna, no se trata de pensar en una "línea" en general o en una cualidad en general, como "blanco" o "rojo". Se trata de impresiones concretas, individuales; se trata de una línea precisa y una cualidad concreta, aquí y ahora. Y es evidente que la longitud precisa es algo constitutivo de esta línea precisa, la que tengo ante mi vista aquí y ahora; o el grado de cualidad, p. e. de rojez, es esencial y constitutivo del color rojo concreto que tengo ante mí, aquí y ahora. Si no se entiende así, es claro que el ejemplo carecería de validez. Por ejemplo si pensamos en una "línea" en general, es también evidente que tener tal o cual longitud concreta es inesencial; y, como tal, podemos prescindir de esa longitud concreta, aunque no podamos prescindir de toda longitud. Y lo mismo si se trata de un color "rojo" sin más, es inesencial el grado o matiz del mismo. Por tanto, entendemos que en el ejemplo aducido se trata de algo concreto, individual.

Así se llega a la conclusión: "Estas ideas no admiten pues separación, de la misma manera que no admiten distinción ni diferencia". Ello en virtud del principio anterior, puesto en forma negativa: lo que no es distinguible ni diferente, no es separable12.

Así pues, continúa, "(estas ideas)están consecuentemente unidas en la aprehensión; y la idea general de una línea presenta en su aparecer ante la mente —a pesar de todas nuestras abstracciones y operaciones refinadas— un grado preciso de cantidad y cualidad, con independencia de que pueda hacerse esta línea representante de grados diferentes".
Comentario. Lo primero que puede llamar la atención engañosamente es que se utiliza un principio general abstracto, justamente para concluir negando la abstracción. Con todo, es posible que Hume, al decir "todo objeto separable..."etc. no lo entienda en el sentido de un principio universal, sino en el sentido de que "cualquier objeto separable es también distinguible", etc. Es decir, bajo la forma de particulares sin excepción. Con todo, nos queda la duda de si tomado así será un principio válido.

En todo caso, parece claro que el empirismo lo toma bajo esta forma atomizada, como suma de particulares. Por lo que la observación de Deleuze, de que se trata del principio constitutivo del empirismo subjetivo no parece descaminada13.

Por otra parte, Hume propone el citado principio de forma positiva; y, al apelar a su conversa parece que debe entenderse una cierta equivalencia entre los términos de "separación", "distinción", "diferencia". Lo que no parece ajustarse al uso técnico filosófico de estas expresiones. Pero además, en el curso del argumento, en su aplicación, ha de hacerlo en la forma negativa: Lo que no es diferente ni distinguible no es separable en la aprehensión. Por ello dice: "Estas ideas no admiten pues separación, de la misma manera que no admiten distinción ni diferencia".

En todo esto nos recuerda el argumento de Berkeley: "Niego que yo pueda abstraer unas cosas de otras o concebirlas separadamente aquellas cualidades que es imposible que existan separadamente..."14. Ahora bien, no es lo mismo "separar" que concebir "separadamente" dos cosas o cualidades. Lo primero implicaría un juicio de separación, que es mucho más que abstraer; lo segundo, que es propiamente la abstracción, implica distinción, mas no separación. Incluso en lo singular y concreto prescindimos de múltiples aspectos, que en la realidad están unidos; p. e. , captamos el color de la manzana, sin su peso, o el peso sin su sabor, etc. Más aun, al captar lo singular, como tal, prescindiendo del contexto de objetos reales con los cuales está unido de hecho todo lo individual, estamos haciendo también una suerte de abstracción15. En otras palabras, la abstracción no implica un juicio de negación separativa entre lo que se abstrae y aquello de que se abstrae; si lo implicara necesariamente, sería verdad que no podemos concebir separadamente aquellas cualidades que es imposible que existan separadamente. Es la identificación de abstracción con negación separativa lo que falsea el juicio de Berkeley, antes citado.


Para comprender mejor todo esto, así como la adecuación del ejemplo propuesto, hemos de recordar el fundamento básico de la concepción humeana del conocimiento: "Todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, se derivan de impresiones simples, a las que corresponden y representan exactamente"16. Este es el trasfondo subyacente a este argumento primero —y luego veremos que también subyace a los otros dos—. Porque nuestras ideas no se distinguen de nuestras impresiones, salvo en el grado de viveza, y nuestras impresiones sensibles captan sólo lo singular o concreto, en donde todos los aspectos están unidos; por ello no podemos separarlos en la aprehensión; se entiende, de lo singular y concreto. Este es el sentido del ejemplo de la línea.

Ahora bien, aun admitiendo que eso fuera así, resulta que el argumento se refiere justamente a los casos en que no puede haber distinción y bajo el aspecto en que no puede haberla. Es indudable que no se puede distinguir entre la línea concreta y su longitud concreta, ya que son la misma cosa en su concretez. Mas ello no prueba que no se pueda pensar en una línea en general, sin una longitud determinada. Antes bien, es lo que se hace en cualquier teorema geométrico. Es decir, el ejemplo y el argumento valdrían, si acaso, en el pensamiento concreto, no en el abstracto. Resulta por tanto una especie de petitio principii: se está suponiendo en las premisas lo que se quiere probar, que no hay pensamiento abstracto, sino sólo concreto. Y ello porque en el ejemplo aducido, de pensamiento concreto, no se puede hacer efectivamente abstracción. Y si se insiste diciendo: "Múestreme usted una línea sin una longitud determinada", se estaría recayendo en lo mismo, ya que al decir "múestreme" y "longitud determinada", se está refiriendo necesariamente a lo concreto.

Al final del argumento y como tratando de soslayar la dificultad anterior, se añade aquello de: "con independencia de que pueda hacerse esta línea representante de grados diferentes". Es decir, el valor de generalización a partir de lo singular se basaría en una especie de "representación".

Pero pensemos un poco en esto. Tal representación sólo podría basarse en algún tipo de semejanza entre el ejemplo representativo y los demás casos "representados"; y tal semejanza sólo se encuentra a nivel de lo común, no de lo singular concreto. Esto es irrepetible, como tal. Así p. e., entre todas las líneas paralelas hay semejanza en cuanto a lo común, el ser paralelas; mas no en cuanto a lo concreto, ya que cada par de paralelas ocupa un lugar distinto en el espacio; o serían idénticas, con lo que tampoco cabe representación alguna. Es decir, esa "representación" sólo es posible si se hace abstracción de lo concreto, basada ciertamente en alguna diferencia real y en la independencia entre lo que se abstrae y aquello de que se abstrae.

En conclusión, si lo que Hume quiere decir es que no hay pensamiento abstracto, porque todas nuestras ideas, como calco que son de las correspondientes impresiones, son necesariamente concretas, entonces es cierto que en lo concreto no hay abstracción. Mas si se quiere probar que no hay otro tipo de pensamiento fuera de lo concreto, la prueba es una petitio principii. E incluso, al ahondar en el argumento puede verse que no todo pensamiento válido es concreto: siempre que hay diferencia y distinción, incluso aunque no haya separación real, puede haber abstracción.

Y si lo que se quiere decir es que el pensamiento abstracto es ilegítimo o incorrecto, eso es verdad en algunos casos, cuando se intenta abstraer aspectos, que no sólo están unidos en la realidad, sino que son interdependientes. Mas no siempre es así. Y en cualquier caso, lo único que significaría es que se ha de llevar a cabo un discernimiento crítico con respecto a los conocimientos abstractos a fin de examinar su validez en cada caso.


b) Segundo argumento. "Se admite que ningún objeto puede aparecer a los sentidos, o, en otras palabras, que ninguna impresión puede hacerse presente a la mente, sin estar determinada en sus grados de cantidad y cualidad"
Es claro que también aquí se está aludiendo a objetos de impresiones concretas. Por ello añade: "La confusión en que a veces se ven envueltas las impresiones se debe tan sólo a su debilidad e inconsistencia, y no a una cierta capacidad de la mente para recibir una impresión que en su existencia real no tenga un determinado grado o proporción. Esto es una contradicción en los términos, e implica incluso la más absoluta de las contradicciones, esto es: que a una misma cosa le sea posible ser y a la vez no ser". Efectivamente, una impresión de algo concreto no sería impresión o no sería concreta si no estuviera determinada en sus grados de cantidad y cualidad. Si es indeterminada, ello no se debe a la capacidad (abstractiva) de la mente —alusión implícita, según creemos, a las "explicaciones" de Locke—, sino a fallos o debilidad de la impresión misma, en cuanto tal.

A continuación, y como segunda premisa, se apela al principio referente al origen de las ideas: "Ahora bien, como todas las ideas se derivan de las impresiones y no son sino copias y representaciones de ellas, lo que sea verdad de las unas debe reconocerse como verdadero con respecto a las otras. Las impresiones y las ideas difieren tan sólo en su vigor y vivacidad".


Seguidamente parece ofrecer una prueba de esta premisa. Ya anteriormente se apelaba al hecho de que, contra lo que piensan los defensores de las ideas innatas, toda idea proviene en nosotros de alguna impresión sensible. Tesis que, como es sabido, era común entre los aristotélicos y fue agudamente defendida por Locke17. Lo que ahora añade Hume como conclusión es que "las ideas no son sino copias de las impresiones". Y esta conclusión (the foregoing conclusion), añade, "no está basada en un determinado grado de vivacidad. Luego no puede verse afectada por ninguna variación al respecto". Esto es, cualquiera que sea el grado de vivacidad de una idea, la conclusión de que es copia de la correspondiente impresión sigue siendo verdadera, pues incluso aunque fuera muy débil, seguiría siendo derivada de una impresión.
Lo que sigue es una reafirmación y conclusión de lo dicho: "Una idea es una impresión debilitada; y como una impresión fuerte debe tener necesariamente una cantidad y cualidad determinada, lo mismo deberá ocurrir con su copia y representante"18.
Comentario. El argumento parece lógicamente correcto. Podría esquematizarse así:

[1] Ningún objeto concreto puede presentarse a los sentidos (o ser una impresión) sin estar determinado en sus grados de cantidad y cualidad

[2] Ahora bien, las ideas no son más que copias debilitadas de las impresiones

[3] Luego no puede "formarse noción alguna de cantidad o cualidad sin tener una noción precisa de los grados de cada una"; o, lo que es lo mismo, haciendo abstracción de dichos grados.


Al examinar el argumento, vemos enseguida que la primera premisa[1] se refiere a la percepción de lo concreto. Lo que, referido a las impresiones sensibles, es ciertamente verdadero. Sólo que aquí se apela también a un principio común, que unifica todas las impresiones. Y que es el fundamento de la crítica al innatismo. Pues si no fuera ese principio universalmente válido, la crítica del innatismo quedaría muy debilitada. Y, por tanto, también el fundamento mismo de este argumento.

Por otra parte, si el autor se refiere a la percepción de lo concreto, esta limitación ha de sobreentenderse en la conclusión por una ley elemental de lógica. Luego la conclusión vale para el conocimiento de lo singular concreto; no para otro tipo de conocimiento. Y si se insiste en decir que no hay otro tipo de conocimiento que el concreto, entonces ya se está cometiendo la misma petitio principii que en el argumento anterior. La exclusión del conocimiento abstracto es más bien una premisa que una conclusión.

Veamos ahora la segunda premisa[2]. La tesis humeana de que "las ideas no son más que copias debilitadas de las impresiones" puede considerarse como una formulación del empirismo, a nivel psicológico y, consecuentemente, gnoseológico. De ello se deriva lógicamente que no haya ideas propiamente abstractas.

Ahora bien, en ningún momento se ha demostrado esa tesis. La razón aportada consiste en decir que la idea procede o se deriva de una impresión sensible anterior. Mas que se derive como mera copia debilitada, eso no se ha probado.

Entre los más acérrimos defensores recientes de Hume, james Noxon19 piensa que el principio de la copia no es ni una generalización empírica ni una tautología, sino "una regla de procedimiento. Prescribe una técnica para investigar los términos sospechosos de carecer del significado que se les atribuye en las teorías filosóficas" (p. 142). Con esto piensa que ha despachado a todos los críticos del "psicologismo" de Hume —como Reid, Passmore, A.H. Basson, Flew, Chappell, Lazerowitz, etc.— concluyendo: "Es hora ya de resumir y despedir a los críticos del "psicologismo" de Hume. El principio de la copia no es una ley psicológica, sino una regla metodológica... Su función es la de suministrar aclaraciones de los conceptos filosóficos y no explicaciones de sucesos psicológicos" (p. 146).

No hay inconveniente en admitir que, para Hume, el pricipio de la copia es una regla de procedimiento para discernir el significado de los términos. E incluso, si no se entiende de modo demasiado estrecho, se puede admitir como regla de control. Pero pensamos que eso no se opone a que sea, además y primeramente, un principio psicológico. No es una regla arbitraria y gratuita, sino que se funda en un principio, que se aduce reiteradamente como base de razonamientos y conclusiones. Y decimos incluso que, si se entiende en el sentido de que toda idea procede mediata o inmediatamente de alguna impresión, o sea, como tesis opuesta a todo tipo de innatismo, entonces es admitido por muchos otros pensadores. Lo que no se admite ni está probado es que, por el hecho de que una idea se derive de una impresión, esa derivación sea una mera "copia debilitada", en el sentido más obvio de la expresión. Y es, sin embargo, esto último lo que hace que tal principio sea base fundamental del empirismo y regla de control del significado en un sentido de empirismo estrecho.

Como es sabido, esa tesis no es más que una de las que se han ofrecido acerca del origen de las ideas. Aun admitiendo que todo nuestro conocimiento conceptual tenga su origen en las impresiones sensibles, eso todavía se puede explicar y se ha explicado de diversas maneras. Así p.e. según Kant "aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia"20. Lo que deja abierta la puerta a algún tipo de innatismo o apriorismo, siquiera formal. Los aristotélicos piensan también que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia, mas no piensan que las ideas sean simples "copias" de las impresiones. Primero, porque las impresiones ya no son simples copias de los objetos; además, porque las ideas proceden de las impresiones o imágenes sensibles, no como meras copias o duplicados más débiles, sino como semejanzas esquemáticas, que en parte contienen menos datos que las impresiones sensibles, en parte contienen los datos sensibles a un nivel de comunicación y universalidad que no hay en las impresiones.

Así pues el problema está en la distinción entre ideas e impresiones o entre razón y experiencia, entre conocimiento intelectual y conocimiento sensible; y quizás, más profundamente, en la concepción antropológica básica, que subyace a las diversas teorías. Mas bastaría reflexionar brevemente sobre este tipo de conocimientos para ver que la idea no es una imagen debilitada o una copia imprecisa de la impresión sensible. Si así fuera, no se ve para qué nos sirven las ideas; a no ser que se piense que no sirven para nada; simplemente están ahí como sombras de las impresiones, como residuos imprecisos o ecos internos, de los que no nos podemos librar.

Pero basta ver la diferencia que hay entre pensar en: "este árbol" (que tengo ante mí en el jardín), "los árboles" (número indeterminado de entes arbóreos) y "árbol". Lo primero es una impresión sensible, una intuición; lo segundo es una representación indeterminada, más o menos confusa, de entes con la naturaleza arbórea; lo tercero es una idea, bien determinada y nada debilitada, de lo que entiendo por "ser árbol". Que esté suficientemente determinada es claro, ya que la distingo claramente de cualquier otra idea de otro tipo de entes; que no sea una copia débil, es también claro, ya que puedo razonar con ella, sin que represente actualmente las variedades particulares de árboles, aunque sin excluirlas positivamente. O no sería posible la Botánica. Se trata, pues, de una idea, muy distinta de la impresión sensible, aunque proceda de una impresión sensible21.

Otro ejemplo. Pienso "cinco naranjas", "cinco casas" o simplemente "cinco". Lo primero es una impresión de algo concreto, de lo que la cantidad forma parte inseparable, ya que si añado o quito algo, ya no tengo el mismo objeto ni la misma impresión. Pero yo puedo pensar simplemente en "cinco", como número o clase, que justamente se denomina "abstracto"; y eso ya no es una impresión. Y, sin embargo, es una idea suficientemente clara y precisa, como para hacer cálculos matemáticos o aplicaciones prácticas a otros conjuntos que sean iguales a cinco. No se trata, pues, de una impresión debilitada, ni de una mera copia; es otra cosa, aun manteniendo la relación con las impresiones concretas. Y tal "abstracción" se ajusta a la condición de ser algo separable de las impresiones. Pues es evidente que el número cinco no se identifica con "cinco naranjas" o "cinco casas". Si así fuera, sólo lo emplearía al contemplar el conjunto de las cinco naranjas; y no para otro conjunto de cinco objetos cualesquiera. Es, pues, diferente y distinguible de los objetos concretos. Es, pues, posible y legítimo hacer tal "abstracción".


c) Tercer argumento. "Es un principio universalmente admitido en filosofía que toda cosa de la naturaleza es individual, y que es por completo absurdo el suponer que un triángulo realmente existente no tenga una proporción determinada de lados y ángulos".

Vemos igualmente que el autor parte de lo singular, incluso apelando al principio de que lo realmente existente es individual. Como es sabido, es un principio admitido incluso por los que admiten ideas abstractas; solamente negarían este principio los idealistas más empedernidos. Por ello, el ejemplo del triángulo, con lados y ángulos determinados, se refiere a un triángulo "realmente existente", esto es, que pueda ser percibido por nuestros sentidos. En dicho triángulo es "absurdo", esto es, contradictorio, pensar que no tuviera esa determinación de lados y ángulos: si así fuera, ya no sería individual, ni existente in rerum natura.

Así se llega a una primera conclusión: "Por tanto, lo que es absurdo de hecho y en la realidad debe serlo también en la idea, dado que nada de lo cual podamos formarnos una idea clara y distinta es absurdo e imposible". Esta conclusión se deriva de la premisa anterior, aunque no directamente, sino en base a un razonamiento: Si de algo podemos formarnos una idea clara y distinta, eso no puede ser absurdo e imposible, ya que lo absurdo es inconcebible. Luego a la inversa: Si algo es absurdo en la realidad, eso será inconcebible y de ello no podemos formarnos una idea. O quizás más refinadamente: Si vemos claramente que es absurdo e imposible que un triángulo individual y realmente existente no tenga una proporción determinada de lados y ángulos, entonces pensar en un triángulo (formar una idea) sin tal determinación es inconcebible.

Otra premisa es la siguiente: "Ahora bien, formar una idea de un objeto y formar una idea es, sin más, la misma cosa, pues la referencia de la idea a un objeto es una denominación extrínseca, de que no hay nota ni señal en la idea misma". Esto es, formar una idea es lo mismo que formar la idea de un objeto, sea cualquiera que sea el objeto, pues es "una denominación extrínseca" a la idea el que sea de tal o cual objeto. Por tanto, a la inversa: Formar la idea de un objeto es lo mismo que formar una idea.

La siguiente premisa es: Pero "como es imposible formar una idea de un objeto que posea cantidad y cualidad y no tenga, en cambio, un grado preciso de ambas". De lo que se llega a la conclusión buscada: "se sigue que es igualmente imposible formar una idea que no se halle limitada y confinada en estos dos respectos".

Ya sólo resta aplicar esto a las ideas abstractas: "Las ideas abstractas, por consiguiente, son de suyo individuales, aunque puedan hacerse generales en la representación. La imagen de la mente es sólo la de un objeto particular, aunque su aplicación en nuestro razonamiento sea la misma que si fuera universal" (La cursiva es nuestra).


Comentario. También en este argumento puede parecer chocante que se apele, de entrada, a un principio universal y abstracto: "Todo lo existente es particular". Aunque para Hume esa universalidad parece ser la del consenso de los filósofos.

Puestos en lo particular, es absurdo suponer que algo sea tal y no tenga las determinaciones particulares, por las cuales es justamente individual. De lo que se sigue que tampoco es concebible. Es decir, no es concebible pensar que algo sea individual, prescindiendo de las notas por las que es individual. Esto es correcto. Sólo que, como en los argumentos anteriores, se ha de aplicar al pensamiento de lo concreto. ¿Sería absurdo igualmente pensar que algo tiene una cualidad no exclusivamente, sino compartida con otros individuos?. No, a condición de que se prescinda de los caracteres individuales, irrepetibles. Pero entonces ya no estamos en el pensamiento concreto, sino en el abstracto. En una palabra, esta limitación en el sentido de la premisa del razonamiento se ha de tener en cuenta en la conclusión. Es decir, que la conclusión primera —"lo que es absurdo de hecho y en la realidad debe serlo también en la idea"— se ha de entender en la idea de lo concreto, no en otras ideas.

Pero Hume pretende que sea en cualquier otra idea; y para ello incorpora otra premisa: "Es lo mismo formar la idea de un objeto que formar simplemente una idea". Se juega aquí con el doble sentido de "idea". Puede significar, o bien el hecho psicológico como representación interior, sin más; o bien el contenido de ese hecho. A lo primero se lo denominaba "concepto formal" o forma, en cuanto algo psicológico; a lo segundo se lo llamaba "concepto objetivo", en cuanto se refiere al contenido de la idea. La razón de Hume, de que la referencia al objeto es una denominación extrínseca, vale para la idea en el primer sentido; mas no vale para la idea en el segundo sentido, ya que en este sentido es justamente la referencia a un determinado objeto lo que distingue a las ideas.

De aquí que la proposición siguiente —"es imposible formar una idea de un objeto que posea cantidad y cualidad y no tenga en cambio un grado preciso de ambas"— se haya de entender, si hemos de ser coherentes, con las dos restricciones anteriores: que tal idea se refiere a un objeto en concreto; y que además, se ha de entender en su referencia a dicho objeto o contenido y no como simple forma mental, pues debe poseer cantidad y cualidad.

Pero entonces la conclusión: "se sigue que es igualmente imposible formar una idea que no se halle limitada y confinada en estos dos respectos", ha de entenderse: en cuanto idea de algo concreto; y además, en cuanto a su contenido. Por parte de esta segunda restricción lógica, resulta que la conclusión está fuera del razonamiento, ya que no se trata de la idea como forma, sino como contenido objetivo. Mas por parte de la otra restricción resulta que el argumento sólo vale para el conocimiento concreto; mas no para cualquier otra clase de conocimiento. Es decir, es patente la petitio principii ya denunciada: no hay conocimiento abstracto, porque todo conocimiento es concreto.

Por eso, la última conclusión: "Las ideas abstractas son de suyo individuales", sigue siendo verdadera respecto de las ideas, como fenómenos psicológicos: cada idea, sea abstracta o concreta, es una idea, esto es, algo singular; cosa ya sabida. Sin embargo, en cuanto a su contenido no es singular o no lo es necesariamente, si representa múltiples objetos. Por ello, el mismo Hume añade: "aunque puedan hacerse generales en la representación"; pero manteniendo que "la imagen en la mente es la de un objeto particular". Como ya hemos visto, no se ve cómo, siendo imagen de un objeto particular, pueda ser representativa de muchos, en cuanto particular. Y porque eso no se ve, por ello Hume pretende en la segunda parte, dar una "explicación" de este hecho.


Pero antes de proseguir con esa explicación, hemos de hacer un resumen del camino recorrido. A pesar de presentar tres argumentos, en el fondo vemos que poseen una estructura lógica común y hasta un trasfondo filosófico idéntico. Los tres argumentos podrían resumirse y condensarse en el siguiente:

[1] En toda impresión de lo real en que se da una cantidad y una cualidad, éstas no pueden separarse de sus grados respectivos

[2] Ahora bien, nuestras ideas no son más que copias debilitadas de las impresiones sensibles.

[3] Luego nuestras ideas contienen inseparablemente los grados de cantidad y de cualidad precisas.

[4] Luego es imposible y absurdo que haya ideas que no se hallen limitadas y confinadas en estos dos respectos; o lo que es lo mismo, es imposible que haya ideas abstractas..
Como hemos visto, [1] ha de entenderse estrictamente de las impresiones sensibles, en cuanto impresiones concretas, o sea, del conocimiento de lo singular. En [2] tenemos el principio empirista del conocimiento; que no se ha demostrado y que parece contrario a la experiencia reflexiva22: pues parece claro que la idea de "cinco" no es una simple copia de la impresión concreta de "cinco manzanas" o "cinco casas", etc.. Por consiguiente las conclusiones [3] y [4] tampoco parecen demostradas.

Incluso difícilmente se puede soslayar la objeción de que se comete una petitio principii, pues en las premisas se habla del pensamiento concreto, para el cual podría valer la conclusión. Pero entonces se está partiendo de que no hay otro conocimiento que el concreto. Y eso es precisamente lo que había que probar. En efecto, el argumento equivaldría a esto: Todos nuestros conocimientos: o son impresiones concretas, o son ideas-copia de impresiones concretas. Luego todo conocimiento es concreto. Luego no hay conocimientos ni ideas abstractas.

Desde una perspectiva histórica, el principio empirista de identificación de ideas e impresiones es una consecuencia lógica, aunque tardía, de doctrinas que surgieron en el ambiente nominalista del siglo XIV. La tesis del conocimiento intuitivo del singular por parte del entendimiento implica ya que la idea en el entendimiento ha de contener las mismas determinaciones que la impresión sensible, pues ambas son intuiciones de lo mismo. En consecuencia las ideas abstractas ni son necesarias, ni siquiera son diferentes de las concretas23. Sólo pueden ser meras copias de las impresiones.

No entramos ahora en la dificultad añadida para explicar y justificar críticamente el conocimiento científico, si todo nuestro conocimiento es necesariamente concreto y singular. El mismo Hume parece entrever ya desde ahora la dificultad24, cuando habla de universalidad representativa de las ideas generales. Sigamosle ahora en esa explicación.


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