Contribuciones al pensamiento psicología de la imagen Introducción



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5. Imagen de la percepción y percepción de la imagen

A toda percepción corresponde una imagen, dándose este hecho en estructura. En cuanto a la afectividad y al tono corporal, advertimos que no pueden ser ajenos a esa globalidad de la conciencia.

Hemos mencionado más arriba el caso del seguimiento de percepciones e imágenes traducidas, en la acomodación del aparato de fonación y el desplazamiento de los globos oculares buscando, por ejemplo, una fuente sonora. Pero, resulta más fácil ubicarnos en una misma franja percepto-representativa-motriz, para seguir la descripción.

Así pues, si frente al teclado cierro los párpados, podré extender mis dedos y acertar con aproximada exactitud siguiendo la imagen que, en este caso, obrará como “trazadora” de mis movimientos. Si, en cambio, emplazo la imagen hacia el costado izquierdo del espacio de representación, mis dedos seguirán el “trazado” hacia la izquierda y es claro que no coincidirán con el teclado externo. Si luego, “internalizo” la imagen hacia el centro del espacio de representación (colocando la imagen del teclado “adentro de mi cabeza”), el movimiento de mis dedos tenderá a inhibirse. Inversamente, si “externalizo” la imagen varios metros adelante, experimentaré la tendencia no sólo de los dedos sino de zonas más amplias del cuerpo, en esa dirección.

Si las percepciones del mundo “externo” se corresponden con imágenes “externalizadas” (“afuera” del registro cenestésico-táctil de la cabeza, “dentro” de cuyo límite permanece la “mirada” del observador), las percepciones del mundo “interno”, se corresponden con representaciones “internalizadas” (“dentro” de los límites del registro cenestésico-táctil, que a su vez es “mirado” también desde “adentro” de dicho límite, pero desplazado de su posición central que ahora ocupa lo “mirado”). Esto muestra una cierta “externalidad de la mirada” que observa o experimenta cualquier escena. Extremando el caso, puedo observar la “mirada”, en cuyo caso el “observar” como acto se hace externo respecto de la “mirada” como objeto que ahora ocupa el lugar central. Esta “perspectiva” evidencia que a más de la “espacialidad” de lo representado como contenido no independiente (según explicara Husserl), existe “espacialidad” en la estructura objeto-mirada. Podría decirse que, en realidad, no se trata de una “perspectiva” en sentido espacial interno, sino de actos de conciencia que al ser retenidos aparecen como continuos y producen la ilusión de “perspectiva”. Pero aún tratándose de retenciones temporales, éstas no pueden escapar, en cuanto representación, de ser contenidos no independientes y, por tanto, sujetas a espacialidad, se trate de un objeto representado puntual o se trate de la estructura objeto-mirada.

Algunos psicólogos han advertido esa “mirada” referida a la representación y la han confundido ora con el “yo”, ora con el “foco atencional”, seguramente llevados por su desconocimiento de la distinción entre actos y objetos de conciencia y, desde luego, por sus prejuicios respecto a la actividad de la representación.11 Ahora bien, ante un peligro inminente, p.ej. el tigre que se abalanza hacia los barrotes de la jaula al frente mío, mis representaciones se corresponden con el objeto que, además, reconozco como peligroso. Las imágenes que corresponden al reconocimiento de “lo peligroso” externo, se estructuran con las percepciones posteriores (y, por ende con las representaciones) del intracuerpo que cobran especial intensidad en el caso de la “conciencia en peligro” modificando la perspectiva desde la que se observa el objeto, con lo cual se obtiene el registro de “acortamiento del espacio” entre yo y lo peligroso. De este modo, la acción de las imágenes en distintos emplazamientos del espacio de representación modifican muy claramente (y como ya viéramos respecto de las imágenes “trazadoras”) la conducta en el mundo.

Dicho de otro modo: el peligro exalta la percepción y las imágenes correspondientes del propio cuerpo, pero esa estructura está directamente referida a la percepción-imagen de lo peligroso (exterior al cuerpo), con lo cual la contaminancia, la “invasión” del cuerpo por lo peligroso está asegurada. Toda mi conciencia es, en este caso, conciencia-en-peligro dominada por lo peligroso. Sin frontera, sin distancia, sin “espacio” externo por cuanto siento el peligro en mí, para-mí (adentro mío), en el “interior” del espacio de representación, dentro del registro cenestésico-táctil de mi cabeza y de mi piel. Y mi respuesta más inmediata, más “natural” es la de huir del peligro, huir de mí mismo en peligro (mover imágenes trazadoras desde mi espacio de representación en dirección opuesta a lo peligroso y hacia “afuera” de mi cuerpo). Si, en este caso por un proceso de autoreflexión, decidiera permanecer enfrentando a lo peligroso, debería hacerlo “luchando conmigo mismo”, rechazando lo peligroso de mi interior, poniendo distancia mental entre lo compulsivo de la huida y el peligro por medio de una nueva perspectiva. Tendría, en suma, que modificar el emplazamiento de las imágenes en la profundidad del espacio de representación y, por tanto, la percepción que de ellas tengo.

Capítulo III. Configuración del espacio de representación



1. Variaciones del espacio de representación en los niveles de conciencia

Habitualmente se acepta que durante el sueño, la conciencia abandona sus intereses cotidianos desatendiendo los estímulos de los sentidos externos y responde a éstos, excepcionalmente, cuando los impulsos sobrepasan un determinado umbral o cuando rozan un “punto de alerta”.

Sin embargo, durante el sueño con ensueños, la profusión de imágenes revela una enormidad de percepciones correlativas que tienen lugar en tal situación. Por otra parte, los estímulos externos no solamente son amortiguados sino transformados en función de la conservación de ese nivel.12

Esta forma de estar la conciencia en el sueño no es, por cierto, una forma de no estar en el mundo, sino una particular manera de estar en él y de actuar aunque esta acción sea dirigida al mundo interno. Por esto, si durante el sueño con ensueños las imágenes tienden a transformar las percepciones externas contribuyendo así a conservar el nivel, además colaboran en las tensiones y distensiones profundas y en la economía energética del intracuerpo. Tal cosa también ocurre con las imágenes del “soñar despierto” y, precisamente, en ese nivel intermedio se tiene acceso a dramatizaciones propias de los impulsos traducidos de un sentido a otro.

A su vez, en vigilia, la imagen no sólo contribuye al reconocimiento de la percepción sino que tiende a lanzar la actividad del cuerpo hacia el mundo externo. Necesariamente, también de esas imágenes se tiene registro interno por lo cual terminan, además, influyendo en el comportamiento del intracuerpo.13 Pero tal cosa es secundariamente perceptible cuando el interés está puesto en dirección a la tonicidad muscular y la acción motriz. De todas formas, la situación experimenta un rápido cambio cuando la conciencia se configura “emocionalmente” y el registro del intracuerpo se amplifica al tiempo que las imágenes siguen actuando sobre el mundo externo o, en ocasiones, inhiben toda acción como una “acomodación táctica del cuerpo” a la situación, lo que luego podrá interpretarse como una actitud correcta o equivocada, pero que sin duda es una adecuación de conducta frente al mundo. Según hemos visto, las imágenes en su referencia a la exterioridad o interioridad, para operar deben emplazarse en distinta profundidad del espacio de representación.

Durante el sueño puedo ver las imágenes como si las estuviera observando desde un punto ubicado en la escena misma (como si yo estuviera en la escena y viera desde “mí” sin verme desde “afuera”). Desde tal perspectiva, debería creer que no veo “imágenes” sino la misma realidad perceptual (por cuanto no tengo el registro del límite en el que se da la imagen como ocurre en vigilia conforme cierro los ojos). Y es lo que sucede. Creo que veo con los párpados abiertos lo que ocurre “afuera” mío. Sin embargo, las imágenes trazadoras no movilizan tonicidad corporal ya que la escena está realmente emplazada en el espacio de representación aunque crea que percibo la “exterioridad”. Los globos oculares siguen el desplazamiento de las imágenes pero el movimiento corporal está amortiguado, del modo en que están amortiguadas y traducidas las percepciones que provienen de los sentidos externos. Tal caso es pues, similar al alucinatorio con la diferencia que en éste (como veremos más adelante), el registro del límite cenestésico-táctil ha desaparecido por algún motivo, mientras que en el estado de sueño descripto tal límite no ha desaparecido, sino que sencillamente no puede existir.

Emplazadas así las imágenes, seguramente trazan su acción hacia el intracuerpo valiéndose de diferentes transformismos y dramatizaciones, lo que permite además reestructurar situaciones vividas actualizando memoria y, por cierto, descomponiendo y recomponiendo emociones primitivamente estructuradas en sus imágenes. El sueño paradojal (y en alguna medida el “soñar despierto”), cumple con importantes funciones de entre las cuales la transferencia de climas afectivos a imágenes transformadas no puede ser descuidada.14

Pero existe, por lo menos, otro caso diferente de emplazamiento en la escena onírica. Es aquel en que me veo “desde afuera”, es decir, veo la escena en la que estoy incluido realizando acciones, desde un punto de observación “externo” a la escena. Este caso se asemeja al verme “desde afuera” en vigilia (tal cual sucede cuando represento, teatralizo o finjo una determinada actitud). La diferencia está, sin embargo, en que en vigilia tengo apercepción de mí mismo (regulo, controlo, modifico mi proceder) y que en el sueño “creo” que la escena se desarrolla según su presentación, situación en la que la autocrítica está disminuida. Por tanto, la dirección del sueño en su secuencia parece escapar a mi control.



2. Variaciones del espacio de representación en los estados alterados de conciencia

Dejaremos de lado las diferencias que clásicamente se establecen entre ilusión y alucinación, para adentrarnos en los fenómenos de los estados alterados de conciencia teniendo por referencia a ciertas imágenes que, por sus características, suelen confundirse con percepciones del mundo externo. Desde luego que un “estado alterado” no es sólo eso, pero es lo que a nosotros nos interesa de él en este caso. Alguien podría, en vigilia, “proyectar” imágenes confundiéndolas con francas percepciones del mundo externo. De esa manera, creería en ellas como creía el durmiente del primer tipo, considerado en el parágrafo anterior. En aquel caso, el soñante no distinguía entre el espacio externo y el interno porque la frontera cenestésico-táctil de la cabeza y los ojos no podía estar emplazada en ese sistema de representación. Es más, tanto la escena como la mirada del sujeto se ubicaban en el interior del espacio de representación sin noción de “interioridad”.

De acuerdo a lo anterior, si alguien en vigilia pierde la noción de “interioridad” es porque el registro divisorio entre lo “externo” y lo “interno”, por algún motivo, ha desaparecido. Pero las imágenes proyectadas hacia “afuera” conservarían su poder trazador impulsando la motricidad hacia el mundo. El sujeto en cuestión se encontraría en un peculiar estado de “soñar despierto”, de semisueño activo, y su conducta expresada en el mundo externo perdería total eficacia objetal. Podría dialogar con personas inexistentes, podría acometer acciones no concordantes con los objetos y con otras personas...

Tal situación suele ocurrir en la hipnosis, el sonambulismo, los estados febriles y, a veces, al entrar o salir del sueño.

Seguramente, en los casos de intoxicación, acción de drogas y, por qué no, en determinadas perturbaciones mentales, el fenómeno que permite la proyección de imágenes es correlativo a ciertas “anestesias” cenestésico-táctiles, ya que faltando estas sensaciones como referencias divisorias entre el espacio “externo” y el “interno”, las imágenes pierden “frontera”. Algunas experiencias en cámara de supresión sensorial, muestran que los “límites” del cuerpo (flotando éste en una solución salina saturada y a temperatura de piel, a más de silencio y oscuridad) desaparecen y el sujeto tiene el registro de que sus dimensiones varían. Frecuentemente, advienen alucinaciones p. ej., de mariposas gigantes que aletean ante los ojos abiertos que el sujeto, posteriormente, reconoce como “originadas” en su trabajo pulmonar o en dificultades pulmonares. Se podrá preguntar, de cara al ejemplo: ¿por qué el sujeto tradujo y proyectó como “mariposas” a sus registros pulmonares; por qué otros sujetos en la misma situación no padecen alucinaciones y por qué unos terceros proyectan “balones de gas” en ascenso? El tema de las alegorías correspondientes a impulsos del intracuerpo no puede estar desligado de la memoria personal, que es también sistema de representación. En el caso de las antiguas “cámaras de supresión” (esto es, cuevas solitarias a las que acudían los místicos de otras épocas), también se obtenían resultados satisfactorios, en cuanto a traducciones y proyecciones hipnagógicas, sobre todo si se observaba un régimen de ayuno, oración, sobrevigilia y otras prácticas que amplificaban el registro del intracuerpo. Sobre este particular, son numerosos los escritos que pueblan la literatura religiosa mundial, en los que se da cuenta de procedimientos y en los que se describen los fenómenos obtenidos. Y es claro que, aparte de las visiones particulares de cada experimentador, estaban aquellas que correspondían a representaciones de la cultura religiosa en la que aquél estaba inscripto.

Otro tanto ocurre, a veces, en las fronteras de la muerte. En esas ocasiones, las proyecciones se corresponden con las particularidades de cada sujeto pero, además, están relacionadas con elementos de sus propias culturas y de sus propias épocas. Aún en laboratorio, las experiencias realizadas con la mezcla de Meduna, o hasta con procedimientos de hiperventilación, presión carotídea y ocular, acción de estroboscopio, etc., determinan en muchas personas la aparición de imágenes hipnagógicas con sustrato personal y cultural. Pero el punto importante, para nosotros, está en la conformación de esas imágenes, en la ubicación de la “mirada” y la “escena” en diferentes profundidades y niveles del espacio de representación. En tal sentido, el relato de sujetos sometidos a la acción de cámara de supresión sensorial es casi siempre concordante (aún cuando no se den alucinaciones) respecto a la dificultad de saber exactamente si estaban con los párpados abiertos o cerrados y, por otra parte, a la imposibilidad de percibir los límites del propio cuerpo y del ambiente en el que su cuerpo se encontraba, a más de sentirse “desubicados” respecto a la posición de sus miembros y cabeza.15

Pero debemos extraer consecuencias. Entre otras: un ensimismamiento de la representación motriz, o sea, el emplazamiento de la imagen más “adentro” del exigido para “trazar” (como en el ejemplo del teclado puesto “adentro” de la cabeza en lugar de “frente a mis ojos”), impide la acción hacia el mundo externo.16 Respecto de las “anestesias”, la pérdida de sensación de “límite” entre espacio interno y externo, impide el correcto emplazamiento de la imagen que, en ocasiones “externalizándose”, produce efectos alucinatorios. En semisueño (“sueño despierto” y sueño paradojal), la internalización de imágenes actúa en el intracuerpo. También en situación de “conciencia emocionada” numerosas imágenes tienden a actuar hacia el intracuerpo.

3. Naturaleza del espacio de representación

No hemos hablado de un espacio de representación en sí, ni de un cuasi-espacio mental. Hemos dicho que la representación como tal no puede independizarse de la espacialidad sin afirmar por ello que la representación ocupe un espacio. Es la forma de representación espacial la que tenemos en cuenta. Ahora bien, cuando no mencionamos a una representación y hablamos del “espacio de representación” es porque estamos considerando al conjunto de percepciones e imágenes (no visuales) que dan el registro y el tono corporal y de conciencia en el que me reconozco como “yo”, en el que me reconozco como un “continuo”, no obstante el fluir y el cambio que experimento. De manera que ese “espacio de representación” es tal no porque sea un contenedor vacío que debe ser llenado por fenómenos de conciencia, sino porque su naturaleza es representación y cuando sobrevienen determinadas imágenes la conciencia no puede sino presentarlas bajo la forma de extensión. Así también podríamos haber enfatizado en el aspecto material de la cosa representada, refiriéndonos a la sustancialidad sin por ello hablar de la imagen en el sentido en que lo hacen la Física o la Química. Nos referiríamos en ese caso, a los datos hyléticos, a los datos materiales que no son la materialidad misma. Y, por supuesto, a nadie se le ocurriría pensar que la conciencia tiene color o que es un continente coloreado, por el hecho de que las representaciones visuales sean presentadas coloreadamente.

Subsiste, no obstante, una dificultad. Cuando decimos que el espacio de representación muestra distintos niveles y profundidades, ¿es que estamos hablando de un espacio volumétrico, tridimensional, o es que la estructura percepto-representativa de mi cenestesia se me presenta volumétricamente? Sin duda, se trata de lo segundo y es gracias a ello que las representaciones pueden aparecer arriba o abajo, a izquierda o a derecha y hacia adelante o hacia atrás, y que la “mirada” también se ubica respecto de la imagen en una perspectiva delimitada.

4. Copresencia, horizonte y paisaje en el sistema de representación

Podemos considerar al espacio de representación como la “escena” en la que se da la representación, excluyendo de ella a la “mirada”. Y es claro que en una “escena” se desenvuelve una estructura de imagen que tiene o ha tenido numerosas fuentes perceptuales y percepciones de anteriores imágenes.

Existe para cada estructura de representación un sinnúmero de alternativas que no se despliegan totalmente, pero que actúan co-presentemente mientras la representación se manifiesta en “escena”. Desde luego que aquí no estamos hablando de contenidos “manifiestos” y “latentes”, ni de “vías asociativas” que llevan a la imagen en una u otra dirección.

Ejemplifiquemos con el tema de las expresiones y los significados en el lenguaje. Mientras desarrollo mi discurso, observo que existen numerosas alternativas de elección que voy tomando no en sentido asociativo lineal sino de acuerdo a significados que a su vez tienen relación con el significado global de mi discurso. Así, podría comprender a todo discurso como una significación expresada en una región determinada de objetos. Es claro que podría llegar hasta otra región de objetos no homogéneos con la significación global que quiero trasmitir, pero me abstengo de hacerlo para no destruir, precisamente, la transmisión de la significación total.

Se me hace claro que esas otras regiones objetales están copresentes en mi discurrir y que podría dejarme llevar por “asociaciones libres” sin finalidad dentro de la región escogida. Aún en ese caso, veo que tales asociaciones corresponden a otras regiones, a otras totalidades significantes. En este ejemplo del lenguaje, mi discurso se desarrolla en una región de significados y expresiones, se estructura dentro de los límites que pone un “horizonte” y se separa de otras regiones que seguramente estarán estructuradas por otros objetos o por otras relaciones entre objetos.

Así pues, la noción de “escena” en que se dan las imágenes, corresponde aproximadamente a la idea de región, limitada por un horizonte, propio del sistema de representación actuante. Veámoslo así: cuando represento el teclado, copresentemente actúan el ámbito y los objetos que lo rodean dentro de la región que, en este caso, podría llamar “habitación”. Pero compruebo que no solamente actúan alternativas de tipo material (objetos contiguos dentro de un ámbito), sino que aquellas se multiplican hacia distintas regiones temporales y substanciales y que su agrupamiento en regiones, no es del orden: “todos los objetos que pertenecen a la clase de...”.

Cuando percibo el mundo externo, cuando cotidianamente me desenvuelvo en él, no sólo lo constituyo por las representaciones que me permiten reconocer y actuar, sino que lo constituyo además por sistemas copresentes de representación. A esa estructuración que hago del mundo la llamo “paisaje” y compruebo que la percepción del mundo es siempre reconocimiento e interpretación de una realidad, de acuerdo a mi paisaje. Ese mundo que tomo por la realidad misma, es mi propia biografía en acción y esa acción de transformación que efectúo en el mundo es mi propia transformación. Y cuando hablo de mi mundo interno, hablo también de la interpretación que de él hago y de la transformación que en él efectúo.

Las distinciones que hemos hecho hasta aquí entre espacio “interno” y espacio “externo”, basadas en los registros de límite que ponen las percepciones cenestésico-táctiles, no pueden ser efectuadas cuando hablamos de esta globalidad de la conciencia en el mundo para la cual el mundo es su “paisaje” y el yo su “mirada”. Este modo de estar la conciencia en el mundo es básicamente un modo de acción en perspectiva cuya referencia espacial inmediata es el propio cuerpo, no ya solamente el intracuerpo. Pero el cuerpo al ser objeto del mundo, es también objeto del paisaje y objeto de transformación. El cuerpo termina deviniendo prótesis de la intencionalidad humana. Si las imágenes permiten reconocer y actuar, conforme se estructure el paisaje en individuos y pueblos, conforme sean sus necesidades (o lo que consideren que sean sus necesidades), así tenderán a transformar el mundo.



Notas a Psicología de la imagen

1. “Lo que tomamos, ingenuos fenomenológicamente, por meros facta, el que a nosotros, ‘los hombres’ nos aparece una cosa espacial siempre con cierta ‘orientación’, por ejemplo, en el campo de la percepción visual, orientada hacia arriba y abajo, hacia la derecha y la izquierda, hacia la cercanía y la lejanía; el que sólo podemos ver una cosa a una cierta ‘profundidad’ o ‘distancia’; el que todas las cambiantes distancias a las cuales es visible se refieren a un centro de todas las orientaciones en profundidad, invisible pero como punto límite ideal bien conocido de nosotros y ‘localizado’ por nosotros en la cabeza; todas estas supuestas facticidades o contingencias de la intuición del espacio, extrañas al ‘verdadero’ espacio ‘objetivo’, se revelan hasta en sus menores detalles empíricos como necesidades esenciales. Se hace patente, pues, que lo que llamamos una cosa espacial, no sólo para nosotros los hombres, sino también para Dios –como el representante ideal del conocimiento absoluto–, sólo es intuible mediante apareceres en los cuales se da y tiene que darse en ‘perspectiva’, cambiando en múltiples pero determinados modos y en cambiantes ‘orientaciones’. Se trata ahora no sólo de fundamentar esto como tesis general, sino también de perseguir todas sus formas especiales. El problema del ‘origen de la representación del espacio’, cuyo sentido más profundo, fenomenológico, jamás se ha aprehendido, se reduce al análisis fenomenológico de la esencia de todos los fenómenos noemáticos (o noéticos) en que se exhibe intuitivamente el espacio y se ‘constituye’ como unidad de los apareceres, de los modos descriptivos de exhibición, lo espacial.” E. Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. F. C. E. México. 1986. Parágrafo 150.

2. En el parágrafo 6 del epílogo, Husserl dice: “De todo punto natural le parece a quien vive dentro de los hábitos mentales de la ciencia natural el considerar el ser puramente psíquico o de la vida psíquica como un curso de acontecimientos, semejante al natural, que tendría lugar en un cuasi-espacio de la conciencia. Es aquí patentemente indiferente del todo, para hablar en principio, el que se acumulen ‘atomísticamente’ los datos psíquicos como montones de arena, bien que sometidos a leyes empíricas, o el que se los considere como partes de todos que, sea por obra de una necesidad empírica o de una necesidad a priori, sólo pueden darse como tales partes, como cima, digamos, en el conjunto de la conciencia entera, que está ligada a una forma fija de totalidad. Con otras palabras, tanto la psicología atomística como la estructural se quedan en principio en el mismo sentido del ‘naturalismo’ psicológico, que tomando en cuenta la expresión de ‘sentido íntimo’ se puede llamar también ‘sensualismo’. Patentemente, permanece también la psicología brentaniana de la intencionalidad dentro de este hereditario naturalismo, aunque se le debe la reforma de haber introducido en la psicología como concepto descriptivo universal y fundamental el de la intencionalidad”. Ibid. pág. 389 y siguientes.

3. Ludwig Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Niehans, Zurich 1953; Ausgewahlte Vortrage und Aufsatze, Francke Berna, 1955. Véase, Henri Niel: La psychanalyse existentiale de Ludwig Binswanger, en “Critique”, octubre de 1957. Citado por Fernand-Lucien Mueller en Historia de la psicología, F.C.E. Madrid 1976, pág. 374 y siguientes.

4. Esta discusión arranca desde muy atrás. En su estudio crítico sobre las distintas concepciones de la imaginación, Sartre dice: “El asociacionismo sobrevive aún, con algunos rezagados partidarios de las localizaciones cerebrales; está latente sobre todo en numerosos autores que, a pesar de sus esfuerzos, no han podido desprenderse de él. La doctrina cartesiana de un pensamiento puro que puede reemplazar a la imagen en el terreno mismo de la imaginación conoce con Büler renovado fervor. Un número muy grande de psicólogos sostiene por fin, con el R.P. Peillaube, la tesis conciliadora de Leibniz. Experimentadores como Binet y los psicólogos de Wurzburgo afirman haber comprobado la existencia de un pensamiento sin imagen. Otros psicólogos, no menos escrupulosos de los hechos como Titchener y Ribot, niegan la existencia y hasta la posibilidad de un pensamiento semejante. No hemos progresado más allá de Leibniz cuando publicaba, en respuesta a Locke, sus Nuevos ensayos.

“El punto de partida no ha variado. En primer lugar, se mantiene la vieja concepción de la imagen. Sin duda, se ha vuelto dúctil. Experiencias como las de Speier han revelado una suerte de vida allí donde no se veía, treinta años antes, más que elementos solidificados. Hay auroras de imágenes, crepúsculos; la imagen se transforma bajo la mirada de la conciencia. Sin duda, las investigaciones de Philippe mostraron una esquematización progresiva de la imagen en el inconsciente. Se admite ahora la existencia de imágenes genéricas; los trabajos de Messer revelaron, en la conciencia, una multitud de representaciones indeterminadas y el individualismo berkeleyano está completamente abandonado. La vieja noción de esquema, con Bergson, Revault, D’Allonnes, Bez, etc., vuelve a estar de moda. Pero el principio no se abandona: la imagen es un contenido psíquico independiente que puede servir de soporte al pensamiento pero que posee también sus leyes propias; y si un dinamismo biológico ha reemplazado a la concepción mecanicista tradicional, no es menos cierto que la esencia de la imagen sigue siendo la pasividad.” J. P. Sartre. La imaginación. Ed. Sudamericana. Buenos Aires. 1973. pág. 68.

5. “Todo hecho psíquico es síntesis, todo hecho psíquico es forma y posee una estructura. Tal es la afirmación en la que concuerdan todos los psicólogos contemporáneos. Y, ciertamente, esta afirmación coincide plenamente con los datos de la reflexión. Desgraciadamente se originan en ideas a priori: conviene con los datos del sentido íntimo, pero no proviene de ellos. De donde resulta que el esfuerzo de los psicólogos ha sido análogo al de los matemáticos que quieren encontrar lo continuo por medio de elementos discontinuos; se ha querido encontrar la síntesis psíquica partiendo de elementos proporcionados por el análisis a priori de ciertos elementos metafísico-lógicos. La imagen es uno de esos elementos y representa a nuestro juicio el fracaso más completo de la psicología sintética. Se ha intentado volverla dúctil, afinarla, hacerla tan sutil, tan transparente como fuera posible, para que no impida que las síntesis se constituyan. Y, cuando ciertos autores se dieron cuenta que aún así disfrazadas debían romper necesariamente la continuidad de la corriente psíquica, la abandonaron completamente, como pura entidad escolástica. Pero no vieron que sus críticas estaban dirigidas contra una cierta concepción de la imagen, no contra la imagen misma. Todo el mal provino del hecho de que se llegó a la imagen con la idea de síntesis, en lugar de extraer una determinada concepción de la síntesis de una reflexión sobre la imagen. Se planteó el problema siguiente: cómo puede conciliarse la existencia de la imagen con las necesidades de la síntesis (sin advertir que en el modo mismo de formular el problema estaba ya contenida la concepción atomista de la imagen). En efecto, hay que responder claramente: la imagen no podría de ningún modo conciliarse con las necesidades de la síntesis, si sigue siendo contenido psíquico inerte. No puede entrar en la corriente de la conciencia si no es ella misma síntesis y no elemento. No hay, no podría haber imágenes en la conciencia. Pero la imagen es un cierto tipo de conciencia. La imagen es un acto y no una cosa. La imagen es conciencia de algo.” Ibid, Pág. 128.

6. Probablemente esa sea la confusión que ha llevado a pensadores como Bergson a afirmar: “Una imagen puede ser sin ser percibida; puede estar presente sin estar representada”.

7. Ya desde 1943 se había observado en laboratorio que distintos individuos propendían a las imágenes auditivas, táctiles y cenestésicas, más que a las visuales. Esto llevó a G. Walter en 1967 a formular una clasificación en tipos imaginativos de distinta predominancia. Independientemente de lo acertado de esa presentación, comenzó a abrirse paso entre los psicólogos la idea de que el reconocimiento del propio cuerpo en el espacio o el recuerdo de un objeto, muchas veces no tomaba por base a la imagen visual. Es más, empezó a considerarse con seriedad el caso de sujetos, perfectamente normales, que describían su “ceguera” en cuanto a la representación visual. Ya no se trataba, a partir de estas comprobaciones, de considerar a las imágenes visuales como núcleo del sistema de representación, arrojando a otras formas imaginativas al basurero de la “desintegración eidética”, o al campo de la literatura en la que idiotas y retardados dicen cosas como éstas: “Yo no podía ver, pero mis manos la veían; y podía oír que iba anocheciendo, y mis manos veían la pantufla, pero yo no la podía ver, pero mis manos podían ver la pantufla, y estaba allí arrodillado, oyendo cómo anochecía”. W. Faulkner. El sonido y la furia. Ed. Futuro. Buenos Aires 1947, pág. 56.

8. Debemos recordar aquí, el ejemplo que da Sartre en Esbozo de una teoría de las emociones, cuando destaca la modificación del espacio que se percibe ante un animal feroz que, aunque encerrado tras sólidos barrotes, al saltar amenazante hacia nosotros, nos impresiona como si la distancia que nos separa hubiera desaparecido. Esta modificación de la “espacialidad” también es destacada por Kolnai en El asco. Allí describe la sensación de repugnancia como una defensa frente al “avance” de lo tibio, viscoso y vitalmente difuso que se acerca hasta “pegarse” al observador. Para él, el reflejo del vómito frente a “lo asqueroso” es un rechazo, una expresión visceral de una sensación que se ha “introducido” en el cuerpo.

Nos parece que en los dos casos mencionados, es la representación la que juega un papel sustantivo y que superpuesta a la percepción termina por modificar a ésta. Así, toda la “peligrosidad” que es ignorada por el niño, cobra relevancia en el adulto o en quien ha sufrido un percance anterior. En el otro caso, el rechazo frente a “lo asqueroso”, suele estar ponderado por recuerdos asociados al objeto o a determinados aspectos del objeto. Si esto no fuera así, sería inexplicable que algunas exquisiteces gastronómicas para un pueblo, fueran platos inaceptables y repugnantes para otro. Por lo demás, ¿cómo entenderíamos una fobia o el temor “injustificado” de una persona hacia un objeto que a los ojos de otra resulta inofensivo? Es en la imagen, o mejor, en la estructuración de la imagen en donde aparece la diferencia frente al objeto, en tanto la percepción no difiere tan extraordinariamente entre sujetos normales.

9. Se entiende que cuando hablamos de “mundo” nos estamos refiriendo tanto al llamado “interno” como al llamado “externo”. Y también queda en claro que la aceptación de esa dicotomía está dada porque nos ubicamos, en este nivel expositivo, en la posición ingenua o habitual. No nos parece ocioso recordar lo dicho en el capítulo 1, parágrafo 1, respecto de la recaída ingenua en el mundo de lo “psíquico natural”.

10. Como si este objeto fuera más o menos similar a otro que conozco; como si a un objeto conocido le hubiera ocurrido algo; como si le faltara alguna característica para llegar a ser otro objeto conocido, etc.

11. Usamos la palabra “mirada” con un significado más extenso que el referido al visual. Tal vez, más correcto sería hablar de “punto de observación”. Aclarado esto, cuando decimos “mirada” podemos referirnos a un registro de observación no-visual pero que da cuenta de una representación (kinestésica p.ej.).

12. La tendencia a la conservación del nivel también se da en vigilia ya que en esta se rechazan las actitudes de abandono hacia los intereses cotidianos. La vigilia y el sueño tienden a agotar sus respectivos hemiciclos y luego a sustituirse entre sí en una secuencia más o menos previsible, a diferencia de lo que ocurre con los casos del “soñar despierto” y del sueño paradojal o con imágenes visuales, que irrumpen en diferentes momentos de los niveles mencionados. Tal vez a esta situación intermedia que podríamos llamar de “semisueño” corresponden reacomodaciones, o “tomas de distancia” que permiten conservar el nivel.

13. ¿Cómo se podría explicar la somatización, sin entender la función de modificación corporal que posee la imagen interna? La comprensión de este fenómeno debe contribuir al desarrollo de una medicina psicosomática en la que el cuerpo y sus funciones (o disfunciones), debería reinterpretarse globalmente en el contexto de la intencionalidad. El cuerpo humano sería visto así, como prótesis de la conciencia en su acción hacia el mundo.

14. No obstante, la investigación de estos tópicos nos llevaría lejos de nuestro tema central. Una teoría completa de la conciencia (que no es nuestra pretensión actual), debería dar cuenta de todos estos fenómenos.

15. Sin duda que las experiencias descriptas, merecen sagaces interpretaciones neurofisiológicas, pero éstas no están relacionadas con nuestra temática, ni pueden resolver nuestras incógnitas.

16. Luego de fuerte susto, o de sufrir un importante conflicto, el sujeto constata que sus miembros no responden a su voluntad; la parálisis se mantiene brevemente o se continúa a lo largo del tiempo. Casos como el de enmudecimiento súbito por choque emotivo, corresponden a la misma gama de fenómenos.

Discusiones historiológicas

Introducción

Hemos fijado como objetivo de nuestro trabajo dilucidar los requisitos previos necesarios para la fundamentación de la Historiología. Está claro que un saber fechado sobre los acontecimientos históricos no basta como para efectuar reclamos acerca de su cientificidad. Tampoco basta con acompañar a la investigación con los recursos que hoy otorgan nuevas técnicas. La Historiología no devendrá en ciencia por el solo hecho de quererlo, o de hacer ingeniosos aportes, o de obtener logros informativos suficientes, sino por sortear las dificultades que presenta un preguntar por la justificación de sus premisas iniciales. Este escrito no trata siquiera acerca del modelo ideal o deseable de construcción histórica, sino de la posibilidad del construir histórico coherente.

Desde luego, en el presente opúsculo no se entiende a la “Historia” en el sentido que clásicamente se dio a ese término. Recordemos que en su Historia animalium, Aristóteles, describió a la Historia como una actividad de búsqueda de la información. Tal actividad, con el tiempo, quedó convertida en simple relato de acontecimientos sucesivos. Y así la Historia (o Historiografía), terminó siendo un conocimiento de “hechos” ordenados cronológicamente siempre dependiente de materiales informativos disponibles que en ocasiones fueron escasos o, a veces, superabundantes. Pero lo más desconcertante aconteció cuando se presentó a todas esas piezas obtenidas por investigación, como la realidad histórica misma dando por supuesto que el historiador no establecía un orden, no priorizaba la información y no estructuraba su relato sobre la base de selección y expurgación de las fuentes utilizadas De ese modo se llegó a creer que la tarea historiológica no era interpretativa.

Los defensores de tal actitud, hoy reconocen algunas dificultades técnicas y metodológicas pero insisten en que su trabajo es válido por cuanto su intención está dedicada al respeto por la verdad histórica (en el sentido del no falseamiento de los hechos) y a la vigilancia por evitar todo forzamiento metafísico a priori.

De lo anterior resulta que la Historiografía ha devenido en una suerte de eticismo larvado, justificado como rigor científico, que parte de considerar a los fenómenos históricos vistos desde “afuera” atropellándose el hecho del “mirar” del historiador y, por consiguiente, del distorsionar del historiador.

Queda claro que no tendremos en cuenta la postura comentada. Para nosotros será de mayor interés una interpretación de la Historia, o bien una filosofía de la Historia que vaya más allá del pulcro relato (o de la simple “crónica” según ironizara B. Croce). En todo caso, no nos preocupará que tal filosofía tenga por base una sociología, una teología o hasta una psicología con tal de que sea mínimamente consciente de la construcción intelectual que acompaña al quehacer historiográfico.

Para terminar: usaremos a menudo el término “Historiología” en lugar de “Historiografía” o “Historia” ya que éstos dos últimos han sido utilizados por tantos autores y con implicaciones tan diversas que sus significados resultan hoy equívocos. En cuanto al primero, al término “Historiología”, lo tomaremos en el sentido en que lo acuñara Ortega.1 Por otra parte, el vocablo “historia” (con minúscula), habrá de referirse al hecho histórico y no a la ciencia en cuestión.

Capítulo I. Lo pasado visto desde el presente


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