Contexto filosofía contemporánea. 1ª Parte



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V. Abel Granell Apuntes Filosofía II

BLOQUE IV

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.





CONTEXTO FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.

1ª PARTE

El mundo contemporáneo encierra una singular complejidad. La interpretación marxista de la sociedad capitalista y del sentido de la historia; la experiencia del debilitamiento, si no derrumbe, de los valores fundamentales que tuvieron vigencia en otras épocas; la importancia cada vez mayor que ha ido adquiriendo el lenguaje; la revitalización del individuo y de la razón, el multiculturalismo y la progresiva tecnificación e informatización del mundo.

Al hablar de filosofía contemporánea nos referimos al período que comprende la segunda mitad del s.XIX y el s.XX. La filosofía contemporánea, en sus líneas fundamentales, no puede entenderse adecuadamente sino en relación con la obra de Hegel; la filosofía contemporánea constituye en gran medida una reacción contra el sistema hegeliano, a la vez que no pocos análisis y planteamientos.

La filosofía contemporánea se caracteriza por la diversidad de enfoques, sistemas y escuelas; a grandes rasgos podemos decir que en el s.XIX se fraguará la confrontación entre idealismos y materialismos; frente al idealismo, el positivismo de August Comte pretenderá organizar la vida social mediante leyes científiicas, observables y cuantificables. A finales del s.XIX surgirán con fuerza en la filosofía europea elementos neorrománticos en las corrientes vitalistas e historicistas que sitúan ante la reflexión filosófica nuevos saberes, nuevas disciplinas y nuevos problemas.

Empecemos con una de las corrientes filosóficas clave del XIX, heredada del XVIII, el idealismo. El idealismo alemán aparece en escena a fines del s.XVIII y dominará el pensamiento de la primera mitad del s.XX. Aparecerá como un intento de superar la filosofía kantiana. Tras Hegel, el más importante de los idealistas, surgen una serie de pensadores que podemos clasificar en tres grupos: por una lado los hegelianos, como Bruno Bauer, por otro los antihegelianos como Schopenhauer, Comte, Nietzsche, y por último, los filósofos críticos con Hegel pero que lo siguen en algunos aspectos de su filosofía, como Marx o Feuerbach.

Dentro del idealismo alemán podemos destacar a Fichte, Schelling y Hegel. El idealismo de Hegel se denomina idealismo absoluto, en tanto que concibe todo lo real como sujeto, de este modo, el idealismo llega a su máxima consumación, el proceso que se había iniciado con Descartes se cierra con Hegel. Hegel estimó que la filosofía, como comprensión racional del mundo presente, tenía que llegar a ser un sistema que mostrara la racionalidad de lo real. El proyecto de una razón que no reconoce nada que la limite y la sobrepase, pretendía reparar la separación de procedencia kantiana entre entendimiento y razón, ser y deber ser, naturaleza y libertad; al negar límite alguno a la razón, Hegel afirma su carácter absoluto.

Frente a la Ilustración, el Idealismo alemán comparte con el romanticismo las siguientes tesis: defiende el nacionalismo y las tradiciones populares; defiende una concepción histórica de la razón; defiende una visión orgánica del mundo. Podríamos decir que el idealismo alemán fue una filosofía romántica, política y socialmente conservadora. Sin la fe en un Dios creador que ordena el universo cósmico y humano y sin una razón kantiana que exija la universalidad de la norma moral, solamente le queda al escritor romántico una vana ilusión para seguir viviendo: la fusión del yo con la naturaleza y con la belleza de lo natural. El nihilismo nietzscheano de fin de siglo acechaba ya amenazante en la poesía romántica de toda europa, puesto que ya no había diferencias entre la verdad y el error, entre el ser y la nada, ni entre Dios y el ser humano.

El paso del romanticismo al positivismo no fue una ruptura brusca; cuando los jóvenes románticos de Europa se dedicaban a predicar y a hacer la revolución obrera frente a la burguesía restauradora, August Comte proponía una nueva ciencia y una nueva “filosofía positiva” que debía atenerse a los hechos y al método científico. Un positivismo que creía en el orden y en el progreso y que predicaba una nueva fe y una confianza total en la ciencia natural y en sus métodos cuantitativos.

Frente a la sociología de Comte, Marx opondrá una teoría de la historia y de la sociedad en la que el antagonismo de clases será irreductible y, al final, la clase proletaria saldrá vencedora, imponiendo una sociedad sin opresión, sin clases sociales y sin Estado.

La filosofía de Marx, invierte el sistema de Hegel, proponiendo una visión dialéctica-materialista de la conciencia, de la sociedad y de la historia. Contra la consideración puramente interpretativa del mundo, Marx aboga por un pensamiento capaz de transformarlo; contra la concepción espiritualista de historia, Marx sienta las bases de una concepción materialista que entiende la historia como un proceso real de producción. Una de las claves del materialismo histórico de Marx es que el ser humano puede conocer las leyes que rigen el curso de los fenómenos naturales y sociales, y puede intervenir en ellos para su modificación. No basta que los filósofos contemplen el mundo, ¡hay que transformarlo!

El problema se da, según Marx, cuando el ser humano no puede reconocerse ni en el producto de su acción, ni en el acto mismo de la producción. Para Marx, el culpable de todo esto que sucede en su sociedad es el modo de producción capitalista, que apoyado en la propiedad privada, ejerce una cruel alienación sobre el trabajador. Contra esa alienación, el ideal revolucionario se presenta como la única solución para destruir dicho sistema económico capitalista, y dar para a otro modo de producción más armónico con el ser humano, el comunismo.

La idea fundamental de que el principal imperio es el económico y que a él se subordinan todos los demás elementos del sistema capitalista fue perfectamente captada por Marx, que, sin embargo, erró al predecir la aniquilación del capitalismo en un futuro próximo debido a las agudas contradicciones derivadas de la explotación de los obreros en todo el mundo.

En la segunda mitad del s.XIX, el estudio de la voluntad y de la vida ocupa un plano importante y su influencia en el arte y la literatura se hace cada vez más patente. El vitalismo nihilista de Nietzsche constituye una fuerte reacción contra toda forma de pensamiento racionalista, contra todo sistema dogmático de conceptos y valores y contra toda forma de colectivismo social, político y económico. Nietzsche analiza, sospecha, arremete, critica y grita, grita continuamente el mundo que quiere mientras hace añicos el mundo que deja para que acabe por fin. Nietzsche anuncia la muerte de Dios, la desaparición de los valores supremos, y el nihilismo que provoca esa muerte: querer nada, porque nada de lo querido tiene suficiente valor.

Nietzsche se sitúa en el contexto de elaborar una crítica de los valores ilustrados que viene dada por la desconfianza que se da en la segunda mitad del siglo XIX sobre la especulación racional que debía llevarnos a la “mayoría de edad” a los seres humanos. En este tiempo surgen unos pensadores que sospechan de que el ideal racional que mantenía que el ser humano se deba guiar por la razón con el fin de llegar a ser autónomo y libre, y así ser un verdadero ser humano, entra en crisis por el hecho de que se sospecha de que en la misma esencia de la racionalidad hay algo más oculto que la arrastra hacia derroteros no precisamente racionales. Así surgen autores como Nietzsche que mantiene que la razón está sometida a la Voluntad de Poder, (afán de dominio, de supervivencia y poder), o Freud (el inconsciente está tras los actos conscientes), y que influirá en autores contemporáneos de la 2ª mitad del S.XX.

Esta desconfianza en la razón como el elemento clave para mejorar la vida en todos los aspectos del ser humano, surge por el enfrentamiento a los hechos históricos, esto es, a los acontecimientos que desde la Ilustración habían ocurrido incluso en aquellos sectores donde la razón tenía el dominio de la situación. De esta manera, sucesos como la Revolución Industrial, que al comienzo dio tantas esperanzas de mejora de vida a los seres humanos, se convirtió en una manera más de que éstos vivieran esclavizados, o la hipocresía de ciertos sectores de la población quienes teorizaban y obligaban a llevar una moral, pero quienes realmente hacían cosas contrarias a ella, lo cual, al parecer de Nietzsche, llevaba a la decadencia del ser humano.

Las influencias en el pensamiento de Nietzsche son diversas, desde la tragedia griega y Heráclito, hasta Schopenhauer, Lange y Wagner. Una vuelta a Heráclito, al devenir, al momento previo al error más grande de la historia del pensamiento, el nacimiento de la díada Sócrates-Platón, será una clave recurrente en el pensamiento nietzscheano. La crítica a una razón encorsetadora de la realidad cambiante, al lenguaje conceptual, y al triunfo de los “débiles” recorrerá su obra y su vida.

Con Nietzsche nos encontramos ante una filosofía que tiene desde sus comienzos un claro objetivo: afirmar la vida, exaltar los valores genuinamente vitales, celebrar la alegría de vivir, que no es más que resaltar por encima de todo la “voluntad de poder” (el instinto, la intuición, la fuerza creadora). Esa afirmación vitalista choca frontalmente con la cultura predominante en Occidente desde hace casi dos mil años. Una cultura que, filosófica, científica y religiosamente, ha optado por presentar la vida humana como una realidad de segundo orden, dependiente de otra más verdadera y luminosa que es la realidad ideal; y eso, para Nietzsche, es una gran mentira que hay que desvelar, desocultar.

Desenmascarar esa ocultación para por desenmascarar el falseamiento moral e intelectual vivido en Occidente; por desenmascarar la sumisión de los hombres a un falso Bien que ha suplantado al verdadero (el que afirma la vida) y a una falsa “verdad” (la que afirma “ese otro mundo”).

Retornar al verdadero Bien y a la verdadera Verdad pasa por la transvaloración de todos los valores; y para esa transvaloración es imprescindible dar muerte a Dios, al creador de esos valores, hasta suplantarle, hasta acceder nosotros mismos a ejercer el papel que él desempeñaba: crear valores. Pero es igualmente imprescindible la muerte del tiempo lineal que todo lo devora y, a través del instante, afirmar el continuo y eterno retorno de lo igual.

Ambas “muertes” serán el pórtico por donde entrará el superhombre, la nueva forma de ser hombre, el niño desprejuiciado y espontáneo que juega en la vida, el verdadero creador, a cada instante, de los valores.



CONTEXTO FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.

2ª PARTE

Explicado resumidamente lo que dio de sí la filosofía en el XIX, pasemos al s.XX. A comienzos de siglo aparece un poderoso movimiento teórico con la exigencia de una objetividad cuasi-idealista que propugna una crítica radical a los excesos del irracionalismo vitalista de finales de siglo. Se trata de la fenomenología de Husserl. En Inglaterra surgirá la filosofía analítica, que propone el análisis del lenguaje para conocer la realidad; también surgirá la Escuela de Frankfurt, para revitalizar los ideales ilustrados sin caer en el cientificismo que se estaba fraguando en esta época.

Dentro de este tapiz de corrientes filosóficas que cubre el s.XX, podemos empezar abordando la fenomenología, creada por el filósofo alemán Husserl; surge como un intento de superar el positivismo reduccionista y el escepticismo; según Husserl, la filosofía ha sido conducida por el positivismo a una crisis radical, la interpretación positivista de la filosofía la ha llevado a un callejón sin salida y al olvido de la cuestión fundamental: el sentido de la existencia humana. El positivismo mantiene una actitud antimetafísica y una devoción por los hechos y por la metodología científica que le conduce al naturalismo, que significa reducir toda la realidad (también las ideas, los valores y la vida humana) a lo simplemente fáctico.

Fenomenología (viene del concepto griego phaino, que significa mostrar, manifestar, en sentido general significa el estudio ordenado de los fenómenos o apariencias

La fenomenología quiere reconquistar la originalidad del sujeto, busca desgajarla de ese cientifismo en que se halla inmersa y que desestima aquellas cuestiones que más propiamente conciernen a la racionalidad humana. Husserl nos quiere retornar a lo originario, aquello que antecede a la positivización y naturalización de la razón y de la existencia humana, y que él llama “mundo de la vida”. Husserl pensaba que de ese modo lograría una reforma radical de la filosofía, rescatándola de la especulación improductiva y restableciéndola como una disciplina rigurosamente científica.

El método fenomenológico de Husserl propone describir, no analizar ni explicar, los fenómenos, es decir, aquello que se muestra, lo dado a la conciencia, poniendo entre paréntesis cualquier dato o juicio previo sobre el objeto o el sujeto que pudiera alterar la descripción. Sartre, uno de los máximos representantes del existencialismo que veremos a continuación, recoge este método fenomenológico, en un intento de dar al ser humano su autonomía y realidad frente a los objetos reales.

Pasemos al existencialismo, amplia corriente filosófica que surge y se desarrolla de modo especial en Europa entre las dos Guerra Mundiales. La filosofía existencialista hunde sus raíces fundamentales en una situación cultural y política de crisis; por ello, en cierto sentido, es expresión de la desorientación y el desarraigo producidos por los cambios profundos en la cultura, los valores y los principios que habían configurado y mantenido esa sociedad durante una época histórica determinada. El existencialismo procede, remotamente, de la reacción antihegeliana llevada a cabo por Kierkegaard, quien insistió en el carácter primario de la singularidad y, por tanto, en la irreductibilidad del individuo a mero momento de una totalidad o proceso. En su desarrollo contemporáneo, el existencialismo recoge esta afirmación de la irreductibilidad del individuo, basando el análisis de la existencia humana en el método fenomenológico de Husserl. Los filósofos existencialistas son, pues, fenomenólogos, si bien, heterodoxos, ya que no aceptan la fenomenología husserliana en todos sus aspectos.

El existencialismo es, pues, y a grandes rasgos, una filosofía que afirma la originariedad de la existencia individual. Lo verdadero y primario no es el Todo, sino lo singular, la existencia humana. El sistema dialéctico engulle lo singular, anula las diferencias y la diferencia por antonomasia es la realidad individual única, mi yo: un YO que no puede ser reducido a pensamiento, ni a momento de una razón universal, sino un yo que es primariamente libertad, que consiste en la capacidad de decidirse y elegirse a sí mismo. Podemos observar como los ecos del pensamiento nietzscheano y la crítica nietzscheana a la filosofía anterior sigue presente en el s.XX.

Para el existencialismo, la existencia es el fenómeno fundamental, pues es ella la que decide y establece el significado y el valor de toda realidad. La estructura originaria de la existencia no es el pensamiento, sino la libertad, una libertad absoluta que no está ligada o limitada por nada.

Así, cuando Sartre, uno de los máximos representantes del existencialismo, afirme que la “existencia precede a la esencia”, lo que principalmente quiere decir es que el ser humano no tiene una naturaleza o esencia que lo fije y que oriente su libertad, sino que el hombre es, en verdad, lo que llega a ser, es invención, de su absoluta libertad.

El existencialismo, como superación del idealismo y del materialismo, va a dirigir su mirada hacia lo concreto, hacia la experiencia vivida por el hombre concreto, hacia la experiencia que va haciendo al hombre como es.

Pasemos ahora a la filosofía analítica. Es la heredera en el s.XX, de la tradición filosófica moderna preocupada fundamentalmente por cuestiones de tipo epistemológico. Frente a la filosofía moderna, que centra su interés en el entendimiento como órgano de conocimiento, la filosofía analítica centra su interés en el lenguaje, partiendo de la base de que el entendimiento sólo puede operar, pensar, empleando un lenguaje. Así pues, la filosofía analítica es ante todo análisis del lenguaje.

La filosofía analítica constituye un amplio movimiento filosófico, originado en Inglaterra a partir de la obra de G. E. Moore y Bertrand Russell. Aunque dentro de este movimiento se pueden distinguir varias corrientes, todas ellas tienen en común los siguientes rasgos:


  • Mantienen una actitud empirista.

  • Consideran que la filosofía es una actividad.

  • Esa actividad filosófica se centrará casi exclusivamente en el análisis de problemas de tipo lógico o lingüístico.

Precisamente este tercer punto es el que permite distinguir dos corrientes diferenciadas:

1-. Los que a partir de Russell, tratan de encontrar las expresiones lingüísticas mínimas (átomos lingüísticos), para a partir de ellas, construir un lenguaje perfecto, sin ambigüedades que pueda ser utilizado con total precisión en el tratamiento y resolución de problemas. Dichos átomos lingüísticos se han de corresponder con hecho reales simples. A esta filosofía se le ha denominado atomismo lógico o filosofía del lenguaje ideal.

2-. Los que se dedican a descomponer el lenguaje común para eliminar las incorrecciones de su funcionamiento sin recurrir a su conversión en lenguaje lógico. La filosofía tendrá como misión desentrañar dónde se producen los malos usos del lenguaje. A esta postura se la denomina filosofía del lenguaje corriente. Dentro de esta corriente podemos destacar a Ryle, Strawson, Austin y al 2º Wittgentein.

Dentro de la filosofía del lenguaje ideal, además del atomismo lógico de Russell y el primer Wittgenstein, también podemos hablar del positivismo lógico o neopositivismo, cuya preocupación se centra en despojar a la filosofía de todo vestigio metafísico y en analizar el tipo de relaciones que se establecen entre el lenguaje y los hechos. Los representantes más destacados son Neurath, Schlick y Carnap, que pertenecen al Círculo de Viena. Uno de los problemas centrales del Círculo de Viena será encontrar y definir el criterio de demarcación entre lo científico y lo que no lo es; la verificación de los enunciados empíricos será, en su opinión, la solución a este problema, y el resultado será la eliminación de la metafísica, porque ninguno de sus enunciados es verificable empíricamente.

Bertrand Russell con sus “Principia Mathematica” y Ludwig Wittgenstein, primero con su “Tractatus Lógicus-Philosophicus” y posteriormente con sus “Investigaciones Filosóficas”, será los dos grandes filósofos de la filosofía analítica. El primer Wittgenstein, está muy cercano al atomismo lógico de Russell, planteando igual que éste la posibilidad de un lenguaje perfecto e ideal. En cambio, el segundo Wittgenstein se aleja de esta idea, planteando un análisis del lenguaje común, elaborando una filosofía como actividad dirigida a resolver lo que estaba mal planteado; con ello depuró el campo filosófico, presentando de forma abierta problemas centrales como el de los límites del conocimiento, el de la formalización de la realidad y la situación de tipo de posibles conocimientos que no pueden ser formalizados ni descritos con palabras del lenguaje científico.

También relacionada con el lenguaje y su análisis nos encontramos con otra corriente filosófica del s.XX, la hermenéutica. La Hermenéutica está en estrecha relación con otras corrientes del pensamiento contemporáneo, como la filosofía analítica, el psicoanálisis y la teoría crítica de la sociedad.

Suele entenderse por hermenéutica, la teoría o arte de la interpretación, es decir, el método encaminado a la correcta comprensión de un texto. El fenómeno de la comprensión, nos dirá Gadamer, constituye un momento esencial y ontológicamente definitorio del hombre, que le orienta en su experiencia del mundo.

En cuanto al lenguaje, antes que nada es el modo fundamental de llevar a cabo nuestro ser-en-el-mundo, la forma que engloba y guía toda experiencia y constitución del mundo. La hermenéutica se propone retrotraerse a esa estructura previa de comprensión que, constituyendo el esencial carácter lingüístico, histórico y finito del hombre, fundamenta y justifica su pretensión y alcance universal.

Para Gadamer, la hermenéutica reflexiona sobre la posibilidad misma de la existencia humana, en cuanto que la dimensión hermenéutica tiene una significación fundamental para nuestra comprensión del mundo en todas sus formas, desde la comunicación interpersonal hasta la manipulación social. La hermenéutica, también quiere ser una experiencia de la verdad, ya que el fenómeno de la verdad sobrepasa el ámbito científico, y tiene otros modos de expresarse y mostrarse, así pues quiere justificar cómo es posible algo así como la verdad.

El supuesto fundamental de toda comprensión es lenguaje. Comprender es ponerse de acuerdo con la cosa o asunto de que se trata. El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo entre interlocutores y el consenso sobre la cosa, de ahí la estrecha relación entre lenguaje, comprensión y experiencia del mundo. El lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo, nos dirá Gadamer. Sobre el carácter lingüístico de la comprensión y la aceptación del mundo que el lenguaje conlleva, se levanta la pretensión de universalidad de la hermenéutica.

Unas líneas más arriba hemos dicho que la hermenéutica se encuentra en estrecha relación con la teoría crítica, otra de las grandes corrientes del s.XX. Bajo el nombre de Teoría Crítica, se alude principalmente a un grupo de filósofos agrupados en la llamada Escuela de Frankfurt; este grupo de filósofos, formado principalmente por Horkheimer, Adorno, Marcuse y posteriormente por Habermas, quiere ofrecer una clarificación racional sobre la estructura de la sociedad industrializada y las consecuencias que ha traído para la vida humana y la cultura.

Los filósofos de la escuela de Frankfurt plantean que la sociedad actual es inadecuada y contraria a los fines de la razón. La Razón se ha convertido en una mera razón técnico-instrumental, lejana y contraria al ideal de razón y prograso del s.XVIII: una razón que, contando con los servicios de la ciencia y de sus aplicaciones técnicas, se proponía emancipar al ser humano de la opresión de la naturaleza e instaurar un orden político-social que realizase los ideales de justicia y libertad. Sin embargo, la Ilustración ha devenido lo contrario de lo que creyó ser y se propuso realizar. La razón se ha hecho represiva, totalitaria y reificante.

Frente al predominio de una razón técnica excluyente, la Escuela de Frankfurt ha pugnado por alumbrar un concepto positivo de Ilustración. Su gran aportación ha consistido en ejercer la función crítico-negativa de la sociedad industrializada y en señalar claramente la necesidad de la imaginación y la utopía en la tarea de la transformación social. La Escuela de Frankfurt se va a enfrentar a la irracionalidad y al sometimiento del ser humano en la sociedad industrializada, propugnando un concepto de razón que fundamente una organización no represiva de la sociedad.

De la mano de Habermas, el lenguaje, dentro de la teoría crítica de la sociedad, tendrá un lugar destacado. Al fin y al cabo, el estado normal de la comunicación lingüística en la vida ordinaria no es el pleno acuerdo. Hay que establecer, pues, la bases del entendimiento y del consenso entre sujetos, y para ello es necesario definir una teoría consensual de la verdad, según la cual, un enunciado será verdadero cuando los demás sujetos potencialmente asientan a dicho enunciado y estén de acuerdo con él y establecer una situación ideal de habla, que aunque un tanto utópica plantee la posibilidad de igualdad de condiciones entre todos los sujetos que participen en el discurso.

Para terminar este contexto de la filosofía contemporánea, vamos a hablar de la filosofía española. Aunque a lo largo de la historia ha habido filósofos españoles importantes, como Séneca, Francisco Suárez, Juan Luis Vives, Lorenzo Hervás y Panduro, podemos decir que empieza a haber filosofía creadora pensada y escrita en español desde la “Generación del 98”: Unamuno que no pretendía ser filósofo dio un gran impulso a la filosofía debido a su enorme personalidad y a su talento literario; en Ortega y Gasset, la filosofía alcanza plenitud de rigor y expresión. Uno y otro nos llevan a contemplar una filosofía afincada en la radicalidad, amasada en circunstancias históricas que impulsan el uso creador y no profesional o académico de la lengua. España carecía de tradición filosófica en la línea de otros países como Alemania, Francia o Inglaterra, y también de tradición científica.

Antes de abordar más de cerca a Ortega y Gasset, nuestro filósofo más internacional y conocido, cabe decir que desde Séneca a José Luís Aranguren, ha habido filósofos españoles importantes, entre ellos, la llamada Escuela de Salamanca (ss.XVI-XVII), con Francisco Suárez, Francisco de Vitoria, Melchor Cano, con una importante actividad filosófica extensible a otras disciplinas como el derecho, la teología y la historia. Y ¿cómo olvidar el movimiento krausista español y la Institución Libre de Enseñanza (Giner de los Ríos, M.B. Cossío, Julián Besteiro) donde la filosofía se revive en el ámbito de la educación? Por último, nombrar a otros pensadores que marcaron, hasta hace escasos años, la tradición filosófica de nuestro país, como María Zambrano, Xavier Zubiri, Ferrater Mora, García Morente o García Bacca.

Por su relativa cercanía en el tiempo y por los contenidos de su filosofía, Ortega y Gasset resulta palpablemente actual: nuestra existencia personal exige la de otras existencias personales, la vida como dato radical, el problema de la libertad o deseo de liberación, y desde luego por su idea de una nueva Europa. Ortega buscará con ahínco la europeización de España, es decir, que España tenga una cultura suya propia como la alemana o la francesa y pueda así interpretar el mundo de modo hispano. Ortega pidió ciencia y europeización como solución a los problemas de España.

Centrándonos brevemente en su filosofía, para Ortega, la filosofía debe inquirir, preguntar sobre el “todo” como tal, sobre la realidad radical. Y esa realidad radical del Universo no es ni la existencia del mundo, ni la existencia del yo, sino la coexistencia del yo con el mundo que es la vida, la vida de cada cual, que consiste en tener conciencia de lo que se vive y esa conciencia nos descubre la vida como fatalidad y libertad.

Todas esas características vitales se sintetizan en lo que Ortega llama circunstancia: todas las realidades con las que nos encontramos y todos los problemas que éstas plantean. La circunstancia no sólo es el mundo que rodea al ser humano, sino que constituye un ingrediente esencial de su vida.

De la misma manera, frente al escepticismo que renuncia a la idea de que la verdad pueda ser conocida por el hombre, y frente al dogmatismo que para salvar una verdad necesaria y universal renuncia a la vida, Ortega entiende la verdad como perspectiva, como punto de vista cambiante de la vida que presenta a los ojos del hombre cada vez una nueva selección y una nueva figura de la verdad única e inmutable. En consecuencia, no existe la “razón pura”, sino en todo caso, la “razón vital”, la razón que estudia esa interrumpida improvisación que es la vida.



La mayoría de sus compatriotas no le comprendieron; bueno sería meditar ahora el significado de sus anticipaciones. “Hay que inventar.- Pues bien, ustedes los jóvenes, a ello”.

TEMA 12. EL CONCEPTO DE DIALÉCTICA EN LA FILOSOFÍA DE HEGEL.

BIOGRAFÍA.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart27 de agosto de 1770 – Berlín14 de noviembre de 1831), filósofo alemán nacido en Stuttgart, Württemberg, recibió su formación en el Tübinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en Württemberg), donde trabó amistad con el futuro filósofo Friedrich Schelling y el poeta Friedrich Hölderlin.

Le fascinaron las obras de PlatónAristóteles,DescartesSpinozaKantRousseau, así como la Revolución Francesa, la cual acabó rechazando cuando ella cayó en manos del terror jacobino. Se le considera el último de los Más Grandes Metafísicos. Murió víctima de una epidemia de cólera, que hizo estragos durante el verano y el otoño de 1831.

Considerado por la Historia Clásica de la Filosofía como el representante de la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico y como un revolucionario de la Dialéctica, habría de tener un impacto profundo en el materialismo histórico de Karl Marx. Hegel es célebre como un filósofo muy oscuro, pero muy original, trascendente para la historia de la filosofía y que sorprende a cada nueva generación. La prueba está en que la profundidad de su pensamiento generó una serie de reacciones y revoluciones que inauguraron toda una nueva visión de hacer filosofía.



1-. INTRODUCCIÓN. EL PROYECTO FILOSÓFICO HEGELIANO.

La obra de Hegel puede considerarse como la madurez filosófica y cultural de la tradición occidental. Su filosofía pasa por ser el último gran sistema filosófico, en el que confluyen prácticamente todas las filosofías anteriores. El propio Hegel interpretó así su sistema, como el estado de maduración y unidad interna de todo el pensamiento anterior a él. La filosofía de Hegel se basa en la relación entre los dos conceptos fundamentales de la filosofía anterior: la Naturaleza (en la filosofía griega) y el Espíritu (en la filosofía cristiana y, a partir de Descartes, en la filosofía moderna). Hegel pretende la unidad interna y la conexión entre Naturaleza y Espíritu, de modo que pueda elaborarse una teoría unitaria, total y cerrada sobre la realidad en su totalidad. Pero para ello Hegel necesitaba revisar y superar la filosofía de Kant, que era la que había alcanzado mayor madurez pero que, en cambio, ofrecía mayores dificultades para ese proyecto de sistema filosófico unitario, cerrado y total.


Kant veía como insuperables las siguientes cuestiones:

  • La distinción entre el entendimiento y la razón. El entendimiento para Kant sólo alcanzaba a los fenómenos, a lo finito y limitado. La razón, aunque tiende hacia lo absoluto y lo infinito, no puede alcanzar esa plenitud.

  • La distinción entre fenómeno y noúmeno. Esta distinción supone que el orden de la realidad está dividido, sin que sea posible elaborar una teoría absoluta y total sobre la realidad.

  • La distinción entre el ser y el deber ser. Esta distinción establecía una radical distinción entre la teoría (el pensamiento) y la praxis (la acción).

  • La escisión entre lo finito y lo infinito (mundo/Dios, Naturaleza/Espíritu).

Aristóteles concebía la filosofía como la tendencia a un saber universal y necesario de la realidad de lo total. Para Kant esta tarea será algo inalcanzable para la limitada razón humana (y por eso para Kant la filosofía era una crítica). Hegel, corrige a Aristóteles afirmando que la filosofía tiene que dejar de ser "tendencia" al saber para ser un efectivo y pleno Saber; y corrige a Kant diciendo que tiene que ser ciencia (y, por lo tanto, no crítica, sino sistema): el sistema absoluto de la totalidad de lo real.

2-. LA DIALÉCTICA.

El término "dialéctica", aunque no fue Hegel el primero en utilizarlo (lo habían hecho ya, por citar dos ejemplos, Platón y Kant), sirve para caracterizar toda su filosofía llamándola método dialéctico o naturaleza dialéctica de la realidad.


Hegel denuncia, desde sus primeras reflexiones filosóficas, la falta de libertad del hombre. El término "dialéctica" es utilizado por Hegel para comprender y expresar la situación real del mundo. En la dialéctica de Hegel queda patente, pues, una voluntad de actuación sobre una realidad escindida, contradictoria y alienada que lucha por superar esa situación.

La dialéctica expresa, pues, tanto la contradicción del mundo existente cuanto la necesidad de superar los límites presentes en un afán de superación movido por la necesitad de una realización total. Además dialéctica, significa la radical oposición de Hegel a toda interpretación fragmentaria de la realidad y del conocimiento. El carácter dialéctico de lo real significa que cada cosa es lo que es, y sólo llega a serlo en interna relación, unión y dependencia con otras cosas y, en último término, con la totalidad de lo real.

Frente a la supuesta autonomía de los hechos tal y como son dados en la experiencia, la estructura dialéctica de lo real acaba por mostrar que los hechos no son sino el resultado de un juego interno de relaciones que son las que, en última instancia, constituyen las cosas, a pesar de que aparentemente pueda parecer que los hechos tengan una independencia.

La realidad, en cuanto dialéctica, no es fija ni determinada de una vez por siempre, sino que está en un constante proceso de transformación y cambio; la realidad está regida y movida por la contradicción, internamente relacionada y constituida como oposición de contrarios. De este modo, cada realidad particular remite a la totalidad, al todo, y sólo puede ser comprendida y explicada en relación al todo. Y, por otra parte, cada realidad, casa cosa, no es sino un momento del todo, que se constituye en el todo, pero que también queda asumida y disuelta en el todo.


El carácter dialéctico de la filosofía hegeliana tiene igual alcance en lo que se refiere al conocimiento o al saber ("conocimiento dialéctico" o "método dialéctico").
Para Hegel, por su propia concepción de la filosofía como "el conocimiento efectivo de lo que es en verdad", la teoría acerca de la realidad requiere indagar lo que es el conocimiento, el saber, el pensar. Para Hegel el conocimiento tiene una estructura dialéctica. Y tiene esa estructura, en definitiva, porque la realidad es dialéctica y, por tanto, el conocimiento también es dialéctico, en cuanto que es una dimensión de lo real y en cuanto que se configura dialécticamente al manifestar adecuadamente la naturaleza dialéctica de la realidad.

En verdad, las distinciones entre conocimiento y realidad, pensar y ser, etc., son, según Hegel, inadecuadas, justamente en razón del carácter dialéctico de la realidad en general y del principio hegeliano de que "lo verdadero es el todo". Lo que hay, en cualquier caso, es la relación interna y estructural entre el ser y el pensar, o, lo que es lo mismo, entre el objeto y el sujeto. Veamos ahora tres puntos fundamentales de la estructura dialéctica del conocimiento:



  • El conocimiento, estructuralmente, consiste en la relación sujeto-objeto, de modo que cada uno de los momentos de esta relación sólo lo es por beneficio o consideración del otro. Pero con la peculiaridad de que cada uno de ellos niega y contradice al otro, dándose entre ellos una desigualdad y desajuste, y a la vez impone un proceso de transformación en el que se tienda a la igualdad o identidad.

  • El proceso encaminado a superar la diferencia entre objeto y sujeto tiende a la identidad de ambos. Es decir, se tiende a la reducción de uno al otro. Sólo en la identidad total que se alcanza en la total reducción es posible alcanzar uno conocimiento total y absoluto. Hegel, pretende hacer de la filosofía un sistema para llegar a un conocimiento absoluto. Sólo un conocimiento total y que sepa la totalidad de un modo absoluto merece, según Hegel, el nombre de verdadero conocimiento (él lo llama ciencia).

  • En la reducción a la identidad absoluta en que se alcanza el verdadero y pleno conocimiento dialéctico tiene lugar la disolución de uno de los momentos estructurales del conocimiento en el otro. Hegel interpretará está disolución y reducción como la reconversión del objeto en el sujeto: será, pues, en el sujeto y como sujeto como se alcance la identidad absoluta.

Hemos visto que para Hegel la dialéctica no se limita a ser un método del conocimiento, sino que es algo más. La dialéctica constituye la naturaleza y estructura de lo real, y por ello es por lo que constituye el modo de proceder del conocimiento.


La estructura y esencia de la dialéctica es un todo complejo constituido por tres momentos o aspectos implicados entre sí (y es ésta la auténtica interpretación, y no que sean tesis, antítesis y síntesis términos, por otro lado, que Hegel nunca utilizó):

  • Lo que se ha llamado tesis (el aspecto o momento abstracto o intelectual). Suele interpretarse la tesis como una afirmación cualquiera, una realidad, un concepto. Pero esta afirmación lleva en su entraña un contrario, ya que la realidad no es estática, sino dinámica.

  • Lo que se ha llamado antítesis (el aspecto o momento dialéctico o negativo-racional). Suele interpretarse como la negación de la afirmación anterior, ya que es esa contradicción el motor de la dialéctica. Este momento negativo es lo que hace dinamizar la realidad.

  • Lo que se ha llamado síntesis (el aspecto o momento especulativo o positivo-racional). Suele interpretarse como la superación del conflicto, la negación de la negación anterior. Los dos momentos anteriores son a la vez eliminados y conservados, es decir, elevados a un plano superior. La síntesis conserva todo lo positivo que había en los momentos anteriores. Por eso la síntesis es enriquecimiento y perfección, es la seguridad de que la realidad está en constante progreso. La síntesis se convierte inmediatamente en tesis del proceso siguientes, a la que se opondrá la antítesis para dar lugar nuevamente a una síntesis que será a la vez la tesis del proceso siguiente: todo está en constante progreso dialéctico.

Detrás de esta tríada dialéctica se esconde la tensión entre dogmatismo y escepticismo. Estas dos corrientes filosóficas habían llegado a un callejón sin salida. El dogmatismo no reflejaba la riqueza de una realidad dinámica, y el escepticismo se hundía en lo movible de las cosas, sin penetrar en lo profundo de la realidad. Permanecer en el dogmatismo es permanecer en el vacío de la abstracción, en la tesis sin más; el escepticismo se queda sólo en la antítesis, sin confiar en una razón que resuelva las contradicciones. Por todo ello, la filosofía hegeliana representa una superación de ese conflicto entre racionalismo y el escepticismo, a la vez que es pensamiento de lo real no es estático; la realidad lleva en su entraña la contradicción, y por eso es posible el avance y el progreso.
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