Contemplación, compasión y ciencia de lo individual Alfredo Marcos



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Sección 12: Ética y política de la ciencia y de la tecnología
Contemplación, compasión y ciencia de lo individual

Alfredo Marcos
Departamento de Filosofía. Universidad de Valladolid

Pza. del Campus s/n. 47011 Valladolid. España

amarcos@fyl.uva.es

1.- Introducción

¿Es posible una ciencia de lo individual?, ¿un conocimiento científico que verse sobre individuos concretos, sobre acontecimientos y procesos singulares? Existe una larga tradición en sentido contrario que se remonta a Platón y a Aristóteles según la cual "la ciencia es de lo universal". Cuando abandonamos la metafísica platónica (o la hegeliana)1, este axioma se convierte en un auténtico problema para la ciencia y para la vida: estamos rodeados de sustancias concretas, envueltos en acontecimientos singulares, pero la ciencia se ocupa de lo universal. La ciencia se aleja así de comprensión de la vida, y con ello se aleja de las vivencias, y de los sentimientos vinculados a ellas. Buena parte de los brotes románticos y vitalistas modernos han tomado como causa para su rebelión esta distancia entre la ciencia y la vida. Al menos desde Rousseau se han oído protestas vehementes contra esta separación entre los aspectos intelectuales - supuestamente orientados hacia lo universal - y los aspectos emotivos - supuestamente confinados en lo concreto - del ser humano. Esta separación ha sido, según los románticos, compatible con un intento de imposición práctica de lo intelectual sobre lo sentimental, y de la ciencia sobre la vida. Esta esquizofrenia y esta violencia es inevitable si se insiste en que la ciencia es sólo de lo universal.

La época postmoderna puede ser vista como el fruto de este malestar cultural y vital con la ciencia2. La presente contribución trata de avanzar un paso, desde el punto de vista histórico y conceptual, hacia el descubrimiento de bases filosóficas que puedan servirnos para remediar la escisión cultural en la que vivimos. En este sentido, todo avance hacia el reconocimiento de que la ciencia puede versar también sobre lo individual concreto parece prometedor y positivo. Me centraré en algunos textos de Aristóteles, pues una cierta interpretación de su obra ha sido una de las causas de la escisión, y, sin embargo, en su misma obra hay textos que podrían ayudarnos aún hoy día a remediarla: "Donde está el peligro - escribió Hölderlin -, allí mismo nace lo que salva".
2.- En busca de una ciencia de lo individual

Aristóteles dio algunos pasos en pos del acercamiento entre la ciencia como saber conceptual, universal (la perspectiva logikós), y el saber sobre individuos y procesos concretos (la perspectiva physikós). Intenta este acercamiento mediante diversas observaciones que mejoran el proceso de la definición, pero acaba dándose cuenta de que existen ciertos límites insuperables.

Esta primera salida en pos de una ciencia de lo individual, mediante una reforma de la definición, se ha saldó con un fracaso, pero en el camino Aristóteles estableció los siguientes puntos: el género y la especie están en las cosas concretas como materia, o sea, como potencia; la materia y la forma en las sustancias concretas no son dos cosas distintas, sino lo mismo visto de distinto modo; si de algún modo se puede expresar el conocimiento de lo concreto será a través de la analogía, el símil o la metáfora. Sin embargo, por ahora parece que la ciencia sólo puede ver en las cosas su aspecto universal (es decir, material o potencial), que no alcanza a poner pie en lo actual. Y parece, además, que el lenguaje metafórico es ajeno a la ciencia. ¿Qué queda por hacer?: soñar con una ciencia de lo actual que pueda expresarse a través de metáforas. Aquí me centraré aquí en la posibilidad de que se dé una ciencia de lo actual.

Existe, en efecto, un texto de Aristóteles, en Metafísica M 10, que permite hablar de algo así. Lo citaré antes de comentarlo, ya que es, en mi opinión, un texto clave:

Por otra parte, lo de que toda ciencia es del universal, con lo cual es necesario que sean universales, sin ser sustancias separadas, los principios de las cosas que son, constituye el problema más difícil de los que han sido mencionados. Lo dicho, no obstante, es verdadero en cierto sentido, si bien en otro sentido no es verdadero. La ciencia, en efecto, al igual que el saber, se da de dos modos: en potencia y en acto. Ciertamente, la potencia, al igual que la materia, por ser universal e indeterminada, es de lo universal e indeterminado. El acto, por el contrario, es determinado y de lo determinado, al ser un esto de un esto [...] Pues si los principios son necesariamente universales, también serán necesariamente universales las cosas que derivan de ellos, como ocurre con las demostraciones. Y, si esto es así, nada sería separado ni sustancia. Pero es evidente que en cierto sentido la ciencia es de lo universal, pero en otro sentido no lo es3.

De modo resumido se puede afirmar que el problema en cuestión, que no se agota con la refutación del platonismo, es que las sustancias son individuales, mientras que lo cognoscible es universal; luego, nuestro conocimiento, si es auténtico, no será acerca de las sustancias en sentido propio, y si es acerca de éstas, no será auténtico conocimiento. O idealismo o escepticismo, he ahí el dilema. ¡Nuestro dilema!

El propio Aristóteles intenta resolver en el texto que comentamos la aporía que había creado. No niega frontalmente su tesis previa (que el conocimiento es de lo universal), sino que la desarrolla, diferencia, matiza, hasta dejar hueco para el conocimiento científico de lo individual, conservando para la ciencia de lo universal ciertas funciones importantes así como su realismo. En el texto, Aristóteles establece la existencia de dos tipos de ciencia y de saber: actual y potencial. Establece también la correspondencia entre cada tipo de conocimiento y el tipo de objeto de ese conocimiento. Así, el conocimiento actual será de lo actual, el potencial de lo potencial4.

Pero dice más: "la potencia, al igual que la materia, por ser universal e indeterminada es de lo universal e indeterminado". Aquí "la potencia" se refiere a la ciencia o al saber en potencia. Pues bien, la ciencia en potencia es indeterminada y universal, y es de lo indeterminado, de lo universal, y - si queremos completar la serie - de lo potencial y de lo material. Por otra parte, la ciencia en acto, en justa correspondencia, es "de un esto", es decir, de un individuo, de un ser en acto, de lo determinado, de la forma o esencia física, de cada sustancia o proceso concreto.

En la ciencia en acto el sujeto y el objeto se encuentran en un cierto tiempo y lugar, en una cierta ocasión. Es tradicional desde Parménides la preocupación por la estabilidad del conocimiento. La estrategia clásica consistió en fundar la estabilidad del conocimiento en la del objeto conocido, lo que llevó a Platón a proponer la realidad de las Ideas. Los modernos han hecho reposar la estabilidad del conocimiento en el polo subjetivo. La estabilidad del conocimiento en acto reposa sobre la estabilidad del propio acto. Hemos de tener en cuenta que el acto no es algo que se agote en el instante. La noción aristotélica de acto - como queda claro en Metafísica  6 - no está vinculada a la instantaneidad, sino a la presencia plena, que se puede prolongar a lo largo del tiempo, pues podemos por el mismo acto ver y seguir viendo, vivir y seguir viviendo, pensar y seguir pensando, meditar y seguir meditando, ser felices y seguir siéndolo5.

En el momento en que ponemos la ciencia en el terreno de lo práctico, y éste es el caso de la ciencia en acto, le son también aplicables las consideraciones que Aristóteles hace en relación a la virtud que debe guiar la acción, es decir, la prudencia: el hombre prudente "hará y contemplará lo que es conforme a la virtud", y lo hará de modo estable ajustándose a las circunstancias: "El hombre bueno y prudente - afirma Aristóteles - soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y actúa siempre de la mejor manera posible, en cualquier circunstancia". La ciencia en acto, bajo la guía de la prudencia, adquiere así la misma estabilidad que la virtud. "En ninguna obra humana - continúa Aristóteles - hay tanta estabilidad como en las actividades virtuosas, que parecen más firmes, incluso, que las ciencias"6.

En definitiva, aunque cambien los dos polos lo hacen de modo conjunto. La ciencia en acto es, así, un conocimiento estable de lo cambiante, de lo contingente, un conocimiento vivo, actualizado por un sujeto también cambiante. Es estable por ser no sólo conocimiento en acto, sino también en acción. Es conocimiento desde la vida, y, por tanto, acompañado de percepción y de emoción, de todos los sentimientos que despierta el contacto con las sustancias y procesos concretos.

Siempre que estamos conociendo en acto conocemos individuos (o acontecimientos singulares), pero podemos hacerlo, en buena parte, gracias a que poseemos conceptos universales que son medios para el conocimiento actual. Por supuesto, estos conceptos se obtienen creativamente a partir de la experiencia de lo individual7 y tienen su base objetiva, caso de ser correctos, en las sustancias individuales.

Lo general es intermedio, es puente entre el conocimiento de lo concreto y el conocimiento de lo concreto. Aprendemos "mediante el género". Este instrumento es de suma importancia ya que potencia asombrosamente la capacidad de conocer lo individual. Los animales - dice Aristóteles - "no tienen ideas universales, sólo memoria y representación de lo individual"8. Obviamente, el hecho de no disponer de instrumentos conceptuales limita su capacidad de conocimiento de lo individual. Con todo, y por importantes que sean, no podemos perder de vista que los conceptos universales, y el lenguaje en que éstos se formulan, son instrumentos al servicio del conocimiento de la realidad concreta y de la comunicación del mismo9.

Ahora podemos aclarar también la función de la ciencia en potencia, de los conceptos, leyes y teorías. Si la ciencia en acto consiste en un acuerdo, en una integración o unificación del sujeto y el objeto, la ciencia en potencia consiste en una representación de la materia en la mente, de los géneros en conceptos. La verdad teórica, por su parte, puede ahora ser entendida como la correspondencia ideal, considerada en abstracto, entre las ideas y los aspectos potenciales de las cosas. De hecho, no es casualidad la presencia de enunciados contrafácticos y disposicionales en ciencia. Este tipo de conocimiento y su correspondiente verdad (adecuación de las representaciones a lo representado) es exclusivo del ser humano. Los animales no lo poseen, y Dios no lo necesita. Pero no podemos caer en el error de identificar el conocimiento en su sentido más propio con la ciencia en potencia, que no es sino un medio para el más genuino conocimiento, el conocimiento en acto de lo que es en acto. Este último es un fenómeno común a cualquier ser cognoscente, sea una bestia, un hombre o un dios, todos ellos cuando conocen en sentido genuino conocen en acto lo que es en acto, objetos y procesos singulares. El conocimiento es visto así como un único fenómeno con distintas modalidades, una de ellas humana10. La ciencia en potencia, sin embargo, sí es privativa del hombre. Lo que aquí se afirma es que el conocimiento humano (y sólo el humano) de lo que es acto también puede ser científico. Puede ser una contemplación asistida por la ciencia, desde el conocimiento científico. Podríamos aceptar ahora una versión modificada del aserto clásico ("la ciencia es de lo universal"): "donde hay un conocimiento (riguroso y objetivo) de lo universal hay ciencia".

Esta visión de la ciencia también tiene consecuencias metodológicas. En el manejo de los conceptos abstractos, en el tejido de sus conexiones e implicaciones, es donde la metodología aristotélica de la ciencia, expuesta en Apo (o cualquier otra metodología de la ciencia), tiene una mayor vigencia, pero en el contacto con la realidad actual se vuelve claramente insuficiente. A la hora de obtener o de aplicar los conceptos, en el acto del conocimiento de lo actual, se requiere el apoyo de toda la experiencia humana de la realidad y de todas las fuentes de la creatividad. Por ello, la metodología expresada en APo es parcial e instrumental y, como tal instrumento, está sometida al control relativo a su función. El usuario de tal instrumento se ve libre para flexionarlo, modificarlo, matizarlo, en la medida en que se requiera para sus fines. Por ello los criterios más generales de actuación en ciencia no son sino los criterios que rigen la acción humana en general. Por ello, el discurso "metodológico" más abarcador habremos de buscarlo en la filosofía práctica11.

La metodología para entrar y salir del puente (para poner en contacto ciencia y vida) no puede ser simplemente la de los analíticos, que sólo sirve cuando nos hallamos sobre el puente (para movernos entre los conceptos, leyes y teorías científicas), sino la prudencia (phrónsis).



3.- Conclusión

Podemos concluir que sí hay en Aristóteles al menos un texto en el que se habla de una ciencia de lo individual concreto. Que este texto no es una anomalía en el pensamiento de Aristóteles, sino la expresión de su pensamiento en su más madura formulación. Que esta ciencia de lo individual responde también, y a su modo, ante el tribunal de la verdad, en este caso verdad práctica. Y que el papel de la ciencia de lo universal no queda anulado, sino aclarado e integrado, incluso justificado en sus pretensiones de realismo.

Además, la reconsideración de este texto puede ser de gran ayuda en el debate postmoderno sobre la función de la ciencia, pues puede ayudarnos a entender mejor algunas de las ramas actuales de la ciencia, que se ocupan de procesos irrepetibles y de individuos concretos, así como a integrar ciencia y vida. La ciencia, así entendida, no estorba, sino que ayuda a tener las emociones adecuadas12, por ejemplo, la compasión debida hacia un cierto animal, que podemos sentir mejor si sabemos algo de biología evolutiva o de neurofisiología, la reverencia ante el cielo estrellado que podemos contemplar mejor a través de la astrofísica. No oculta el sentido, sino que ayuda a escrutarlo y desvelarlo, es uno de los medios de que disponemos para comprender mejor lo que significa el dolor o la muerte, no suprime el misterio allá donde lo hay, sino que contribuye a ponderar mejor sus límites, ni produce desencanto, sino admiración y goce estético. La ciencia así entendida no tiene por qué estar lejos de la vida humana, puede facilitar la felicidad no sólo como bienestar y comunicación, sino también como contemplación. Y, aunque nada justifica el confiarlo todo a la ciencia, nada justifica el prescindir de la misma en nuestra tarea de instalación en la vida y comprensión de la misma.

Quizá esto sea llevar a Aristóteles más allá de Aristóteles, pero fue él mismo quien formuló sugerencias en esta dirección:



De los seres constituidos por la naturaleza, unos, inengendrados e incorruptibles [los astros], subsisten por toda la eternidad; otros, en cambio, están sujetos a la generación y la corrupción [...] Ambos estudios tienen su encanto [...] Si disfrutamos contemplando las imágenes de los seres vivos, porque admiramos el arte que las produjo, sea la pintura o la escultura, sería ilógico y extraño que no apreciásemos todavía más la observación de los propios seres compuestos por la naturaleza, al menos si podemos advertir sus causas [...] en todos los seres naturales hay algo de admirable. Así como Heráclito - según cuentan - invitó a pasar a unos visitantes extranjeros, que se detuvieron al verlo calentándose junto al horno, diciendo: "aquí también hay dioses"; así mismo debemos acercarnos sin reparos a la exploración de cada animal, pues en todos hay algo de natural y hermoso13.

1 En Platón las Ideas son, en sí mismas, entidades concretas, al tiempo que hacen funciones de conceptos universales abstractos respecto de lo sensible. Hegel habla del universal concreto como la síntesis dialéctica lo general abstracto y de lo particular.

2 Como ilustración paradigmática de este conocido fenómeno puede verse el debate sostenido entre Válclav Havel y de Gerald Holton. El primero ha defendido sus tesis sobre "el final de la era moderna" ("The End of the Modern Era", en The New York Times, 1 de marzo de 1992). Según él, ésta época se ha caracterizado por el dominio de una ciencia abstracta sobre todos los ámbitos de la vida humana. Sobre esta crítica se ha ido fraguando el pensamiento posmoderno, desde sus raíces nietzscheanas y heideggerianas. Las tesis de Václav Havel han sido contestadas por Gerald Holton (Einstein, History and Other Passions. The Rebellion Against Science at the End of the Twentieth Century. Woodbury, NY, 1995 [traducido al español en Taurus, Madrid, 1998]). Según éste, la posición de Havel no es sino un síntoma más de la revuelta neo-romántica que se está operando contra la ciencia moderna. Muchos autores sensatos (entre ellos Havel y Holton, cada cual a su modo) buscan algún tipo de nueva alianza. Desgraciadamente, por encima de las voluntades personales carecemos todavía de una base filosófica suficiente para operar la integración.

3Meta M 10 1086b 14 - 1087a 26. Negrita añadida, la cursiva es del traductor.

4La idea es que debe existir correlación entre el tipo de conocimiento y su objeto. Véase Meta 1072b 18-20, DA 425b 25 y 430a 5.

5 Véase Meta 1048b 20-30.

6EN 1100b 12 - 1101a 4.

7 Meta 980b 28-29; EN 1142a 13 y ss..

8EN 1147b 3 y ss..

9 Esto sugiere un paralelismo entre técnica y contemplación, ambas son aplicaciones de la ciencia en potencia. El conocimiento en potencia resulta útil para la técnica, pues vemos algo como lo que podría ser, la naturaleza como recurso. Algunas de estas posibilidades son actualizadas por la acción técnica.

10 Los sistemas cognitivos artificiales pertenecen a la modalidad humana. Quizá dichos sistemas -lo digo como mera conjetura- sólo sean capaces de conocimiento en potencia.

11 La solución consistente en reconocer la existencia de dos tipos de ciencia, una en acto y de lo actual, es decir de las sustancias individuales, y otra en potencia y de lo potencial, material o general, ha sido ponderada de modos muy diversos. Así, para Annas (Metaphysics, Books M and N. Clarendon Oxford, 1976, pgs. 188 y ss..) y para Frede y Patzig (Aristoteles: "Metaphysik Z". C.H.Beck, Munich, 1988), este es un importante texto que conduce inexorablemente al reconocimiento de la existencia de formas individuales. Sin embargo, según otros autores, como Ross (Aristotle's Metaphysics. Clarendon Press. Oxford 1924, vol. II, pgs. 445-6) o Bonitz (Metaphysica. 2 vols. Bonn, 1848-9, pg. 569, nota 1), estamos ante un pasaje atípico y cuya doctrina, más bien sorprendente, difiere de la habitual en Aristóteles. Reale (Metafisica. Vita e Pensiero. Milán, 1993, pg. 672) se limita a dar cuenta de la disparidad de valoraciones. Tricot (La Métaphysique. Vrin. París, 1953) remite a un comentario de Pseudo-Alejandro que describe la solución en tono aprobatorio. Scaltsas (Substances & Universals in Aristotle's Metaphysics. Cornell Univ. Press. Ithaca, NY, 1994, pgs. 90, 91, 96, 252 y ss.) lo descalifica como platónico y poco coherente. Sin embargo, nada más aristotélico que el desarrollar una tesis ya emitida mediante matizaciones y distinciones, sin negarla. Eso es precisamente lo que hace aquí Aristóteles. Además, Meta M 10 es estrictamente paralelo a otros textos de DA (417a 10-15) y PN (439a 15 y ss.) referidos a la percepción., y otros pasajes sugieren claramente las ideas de M 10 (DA 430a 1 y ss.; DA 430a 6 y s.). Por último, Aristóteles reconoce que existe contemplación racional de lo contingente (EN 1139a 7-11).

12 También las emociones pueden ser mejores o peores, adecuadas a las circunstancias o no (vease, por ejemplo, EN 1125b 31-4). En consecuencia, deben ser educadas. Esto es parte de la enseñanza ética de Aristóteles. Y la ciencia puede contribuir a esta educación.

13 PA, I, 5, 644b 22 - 645a 24.




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