Conocimientos intuitivos



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CONOCIMIENTOS INTUITIVOS,

RAZONAMIENTOS FÍSICOS y AXIOMAS TEOLÓGICOS
para un acercamiento a la Filosofía Natural de Guillermo de Ockham
Ernesto Castro Córdoba
A modo de presentación. Este estudio se enfoca a reconsiderar el papel de Guillermo de Ockham como supuesto padre del pensamiento científico, en tanto formulador del principio de economía y defensor de la imposibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios, como una consecuencia lógica de su teoría del conocimiento intuitivo de singulares y su filosofía natural basada en la contingencia de los actos de la voluntad divina, con una crítica implícita de los conceptos de finalidad y causalidad eficiente en los fenómenos naturales, que podría llevar a considerar al padre del nominalismo como un seguidor de las doctrinas escépticas y/o un precursor del pensamiento empírico-científico de la era moderna.

1. Conocimientos intuitivos.
Guillermo de Ockham sostuvo que el verdadero conocimiento es aquél del ente singular, y en este sentido, presuponiendo una fáctica, real y verdadera aprehensión intelectual de entidades individuales, se puede hablar, al modo de Aristóteles, de ciencia como estudio de lo general. Marcadamente aristotélico, Ockham reconoce en la percepción sensible y en la introspección las fuentes de la más completa y veraz intelección de lo real: el conocimiento intuitivo (notitia intuitiva), considerado como clara y discernible percepción del singular en su existencia presente. De este modo el conocimiento intuitivo, en tanto conocimiento inmediato, causa eficiente parcial del conocimiento abstracto, le precede lógicamente y constituye el fundamento de la plena necesidad de los singulares en su intelección Así en el comentario a libro primero de las Sentencias afirma que “nada puede ser naturalmente cognoscible en si sin el conocimiento intuitivo”
Para Guillermo de Ockham el conocimiento por abstracción de universales es una mera subjetivación, que carece de contenidos propios no incluidos ya en la inmediata y primera aprehensión intuitiva del objeto (universale non sit res extra). La falta de contenidos propios y reales aducida a los universales se enmarca dentro de la crítica realizada a la distinción formal objetiva de D. Escoto. Para el Venerabilis Inceptor, toda distinción no fundada en disimilitudes objetivas entre entidades singulares que pretenda ser operativa mas allá del plano conceptual lógico-lingüístico, este último estructurado de acuerdo a la comodidad, herencia y convención, como es el caso de la distinción formal objetiva escotista, es una construcción infundada y por lo tanto prescindible.
En arreglo a su conocido principio de economía que reza: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem (no multiplicar los entes si no es necesario), Ockham denosta este discurrir abstracto, que elabora hipotéticas relaciones a partir conceptos contingentes formulados sobre un cierto ente, el cual tan solo puede ser percibido en su singularidad, en su necesidad epistemológica (como existente), por medio del conocimiento intuitivo, un conocimiento inmediato, directo, que implica una consecuente purga epistemológica de intermediarios entre el ente singular y su aprehensión. “Yo digo que la cosa misma es conocida inmediatamente sin intermedio alguno entre la misma y el acto por el que es vista o aprendida”1. Todo lo cual significaría una recuperación de la entidad individualmente considerada diferenciada a partir de distinciones cum fundamento in re, frente a la innecesaria multiplicación llevada a cabo por tomistas y escotistas de relaciones e intermediarios formales ex natura rei.
En el plano de la intelección natural humana la necesidad epistemológica del singular, esto es, que el singular sea necesariamente reconocido en su aprehensión como existencia presente, no implica necesariamente un correlato ontológico, esto es, que el singular no pueda no existir, ya que “podría haber por el poder de Dios conocimiento intuitivo concerniente a un objeto no-existente”2, apareciéndose ante la limitada intelección humana como todavía existente y real. La intuición de realidades no-existentes es una facultad divina que supera con mucho el orden natural humano. Para discernir con claridad su carácter sobrenatural y paradójico cabría seguir la distinción realizada por S. Rabade Romeo entre la intuición de una cosa no existente y el juicio expresivo de la no existencia de una cosa: “El juicio de no existencia, humano y natural, se funda, igual que el juicio de la existencia, en la intuición de aquella realidad sobre la que versa el juicio. La diferencia que origina uno u otro de los juicios consiste en que el juicio de existencia presupone como causa la cosa misma, además de su intuición, mientras que el juicio de no existencia se produce como consecuencia de la intuición y de la ausencia de cosa”3.
De este modo la percepción veraz y última de la realidad queda supeditada a la voluntad y omnipotencia de un Deus deceptor, prenuncio del Genius malignus cartesiano, según el cual el “el conocimiento seguirá siendo el mismo, aunque todos sus objetos fuesen destruidos; para hacer posibles el conocimiento bastan mente y Dios”4. A pesar de las fundamentacion y voluntad teológicas de su discurso, que en definitiva realiza una supeditación de la epistemología a ciertos principios divinos como la omnipotencia y la voluntad divinas, Ockham deja abierta una brecha para la desconfianza en el sistema del mundo peripatético y sobre todo, en la experiencia fenomenológica, a partir de la cual irá abriéndose paso a una progresiva reconsideración idealista de la experiencia del singular desde la propia singularidad del sujeto mismo, reconocido como ens y al mismo tiempo como cogitandi, por medio de la evidencia y la intuitividad de su autoreconocimiento.
Al mismo tiempo muchos autores contemporaneos han querido ver en el Venerabilis Inceptor un inconsciente heredero del escepticismo clásico. Una opinión bastante fundada. Ateniéndose estrictamente al pensamiento de G. de Ockham, tal y como fue formulado, se puede reconocer una cierta pulsión inconsciente de reconsiderar y tal vez minar las bases fundamentales del pensamiento discursivo, de la ciencia y, en definitiva del conocimiento humano, como es el caso de la revisión y crítica de principios de la lógica dentro su obra maestra, la Summa Totius Logicae, aunque en definitiva siga pensando en la posibilidad de una lógica como sistema de estructuración discursiva que otorgue unos parámetros veritativos para la elaboración de proposiciones válidas. El principio de contradicción y la distinción demonstratio/probatio constituyen dos ejemplos paradigmáticos. Por un lado, Ockham establece que la demostración (lógica) debe hacerse partiendo de principios o premisas evidentes racionalmente y que al mismo tiempo sean necesarias, mediante un proceso silogístico. Por otro lado considera la prueba como un sistema independiente, mas débil, de argumentación, que alcanza verdades “probables” partiendo de proposiciones no necesarias ni racionalmente demostradas. Para Ockham el valor ontológico de este principio, aparte de su total inoperatividad en un sistema que no reconoce esencias o naturalezas de las cosas, caracterizado por la contingencia total de los fenómenos, sometidos a una única y sorprendente ley objetiva: la voluntad divina de actuar y realizar cambios repentinos e imperceptibles. No existiendo ningún deber ser óntico, Dios se convierte en el último fundamento posible, en base al cual realizar proposiciones de algo y no mas bien de nada, una vez eliminado como fundamento desaparece toda certeza lógica; por no hablar de las implicaciones a nivel conceptual que puede tener, dentro de una época incipientemente materialista, el mantenimiento de un sistema lógico estable indiferente de una realidad en un devenir e inestabilidad imperceptible, donde se permite al mismo tiempo formular algo y su contrario. Al mismo tiempo, con su distinción entre demostración y prueba, toda su argumentación, se convierte en una explicación “probable”, que parte de verdades reveladas por la fé, que el propio autor acepta, no demostrabilis, sino como probabilis. Principios divinos que coinciden en la sistematización de un mundo de realidades individuales, absolutas, independientes entre sí por su contingencia y potencial inexistencia, imagen que apenas se corresponde con la realidad observable.

2. Razonamientos físicos
Una de las teorías de G. de Ockham mas controvertidas versan sobre la crítica de la causalidad que preludia algunas de las conclusiones obtenidas posteriormente por el filósofo D. Hume sobre este tema. En el Comentario a las Sentencias, Ockham define la causa como “aquello en virtud de cuya posición se sigue algo y de cuya no posición nada se sigue”5. A si mismo reconoce la división canónica de Aristóteles en causa material, formal, eficiente y final. Estas dos primeras son en opinión del autor, indistinguibles e identificables, en tantos principios inseparables in re de una cierta substancia creada. Desde un punto de vista lingüístico la distinción materia y forma tan solo puede explicarse en términos de comodidad en el acto lingüístico de referirse, respectivamente, al sustrato de todo cambio y a la realidad que informante que permite la constitución de una unidad substancial per se. Por otro lado, en el plano de lo real el principio de economía y de preeminencia de la unidad del individuo sobre toda posible disquisición lógica determina la identidad de ambos principios. Así se puede decir que el Venerabilis Inceptor apuntala su nominalismo y su individualismo epistemológco, para mas tarde admitir una interpretación de la substancia como “unidad” y del singular como única realidad existente, frente al compuesto hilemórfico, a pesar de no haber sido esto propiamente afirmado en ninguna de sus obras, y que el autor siguiera confiando en la utilidad y conveniencia de tales los términos de causalidad material y formal.
Más mordaz será el autor con la causa eficiente y final. La primera de ellas definida en el amplio sentido de movimiento, paso de la potencia al acto, generación y corrupción, mientras que la segunda será interpretada como el ‘para qué’ de algo. La crítica se articula sobre tres factores. En un primer momento, una cierta naturaleza de relaciones de cualquier tipo, y mas fundamentalmente causas, esto es, relaciones necesarias de dependencia que articulen un sistema del mundo independiente del arbitrio divino y que al mismo tiempo lo limite, es ya de por si problemática. A este impedimento se añade el que sean relaciones extrínsecas, esto es, diferenciadas del singular, agentes, pero ajenos, de la única realidad conocida: la intuición del singular con su correlato contingente objetivo. Por último se encuentra la no menos paradójica existencia objetiva y física, en la acepción general del término, de entidades relacionales, que parece implicar la teoría de la causalidad final y eficiente, dentro de una lógica conceptualista basada en la intelección de individuos cum fundamento in re.
Desde un punto de vista epistemológico, el conocimiento intuitivo, como base para toda certeza posible teniendo en cuenta la contingencia total de la realidad creada, exige poner en duda la posibilidad de relación causal extrínseca y necesaria, entre entidades que han sido conocidas y reconocidas como individuales, independientes y sostenidas por la mera repetición, costumbre y regularidad. “La causa se asemeja a su efecto en virtud de algo real: su materia o su forma individual, puesto que propiamente hablando nada hay de real en un compuesto salvo su forma y su materia”6 En última instancia la noción de causalidad encuentra su fundamento último en la semejanza causa efecto que termina produciendo un conocimiento habitual. Solo existen entes singulares y la regularidad de simultaneidades en la percepción de los mismos es el único fundamento de su relación causal. Para Ockham la causa eficiente en sentido propio es causa inmediata exigiendo al caso, no solo que la causa y el efecto existan simultáneamente, sino que sean experimentados como tales. A la vez que estas relaciones no deben interpretarse como realidades agregadas a las cosas relacionadas sino simples intenciones mentales –Ockham rechaza la existencia de un “fluido causal”-, siendo la mera regularidad y costumbre, junto con nuestra percepción espacio-temporal de la realidad, la que constituye el fundamento último de un modo de razonar, el humano, que habitualmente se expresa en términos de causalidad y relación necesaria. El hecho de que con la percepción de un ente individual como causa, advenga la percepción de un segundo ente individual como efecto, y que tal percepción, por medio de la costumbre y la regularidad, haya aparecido como necesaria y evidente, no implica que la ausencia de causa implique ausencia de efecto, como la propia definición de causa exige. La gran diferencia entre este desarrollo argumentativo y la crítica a la causalidad eficiente realizada por David Hume se encuentra en la aceptación, por parte de Ockham, de la omnipotencia divina como axioma para la realización de una teoría causal donde “el orden esencial entre las causas es algo determinable solo fácticamente. No existe una intrínseca conexión que exija que las causas siempre y en todo caso produzcan su efecto conjuntamente; en efecto, según señalaremos, una causa superior (Dios) puede obviar el concurso de una causa inferior con la cual habitualmente produce un determinado efecto”7 Dios ha creado las cosas y la ordenación innegable que poseen se caracterizan por la total contingencia, subordinada a su omnipotencia de intervención, de modo que toda relación causal puede ser sustituida por la libre y directa intervención de Dios. En este marco algunos autores afirman que para Ockham la teoría de la causalidad se limita a subrayar que lo que sucede regularmente, no sucede casualmente, de modo que la aceptación de tales regularidades descansen sobre el sentido común y la voluntad de conservación por parte de Dios de un cierto estado de cosas actuales. Lo cual en si mismo no es un argumento demostrativo sino tal solo persuasivo y probable.
Respecto a la causa final G. de Ockham descubre que la pregunta ‘para qué’ implica una connotación teleológica, donde en todos sentidos “la causalidad de la causa final”, dice en el Quodlibeto IV, “es la de mover a la causa eficiente a actuar”8 El fin actua como motor de carácter volitivo y/o apetitivo para la atracción de un agente, una causa eficiente, que produzca una actualización o producción del objeto de deseo. Este modo de actuar teleológico, sin embargo, no es predicable de todos los seres existentes, tan solo en aquellos cuyos actos a proposito et sponte son capaces de producir los medios para la consecución de un fin por ellos apetecido. Así dice Guillermo de Ockham: “me parece necesario afirmar que, según los principios de Aristóteles, los seres inanimados que actúan por necesidad natural no tendrían causa final si no fueran movidos o dirigidos por alguien que conoce el fin”9 En tales casos no se puede afirmar que el fin fuera una causa predicable del objeto inanimado, que es utilizado como causa eficiente en vistas a la producción de un fin que no es propio sino de aquél que mueve conociendo el fin, quien, en el caso de los seres naturales es en última instancia Dios. La finalidad, pues, existe tan solo en aquellos seres dotados de capacidad volitiva. “Afirmo, por tanto, que la moción del fin no es real sino metafórica”10. Dentro de su filosofía de singulares esta tendencia subjetiva a la aprehensión de lo deseado no difiere ni física ni realmente del agente para la obtención de un fin concreto, siendo por lo tanto causa eficiente y final mudamente reductibles a un mismo movimiento causal en el plano de lo real y cuya distinción debe encontrar fundamento en la comodidad y vaguedad del lenguaje.
Nicolas de Autrecourt, miembro del nominalismo parisino, fue mas lejos en el ataque a las grandes nociones peripatéticas –sustancia y causa-, a favor de una defensa de entidades singulares, independientes e inconexas entre sí, aplicando como criterio de verdad el principio de contradicción, tal y como se encuentra enunciado en la Metafísica. A partir de ahí, demostrará con facilidad que “de que una cosa sea conocida como existencia no puede inferirse con evidencia que exista otra”11. Esa crítica ponía en entredicho a la física peripatética, que consideraba al vínculo de causalidad, en tanto génesis de lo semejante en lo semejante, como padre del de identidad, asegurando de este modo la unidad del devenir, del mundo y, por ello, del monoteísmo, mientras que para Nicolás el devenir se concibe como una sucesión de momentos sin vinculación ninguna.

3. Axiomas teológicos.
Guillermo de Ockham realiza una inversión en el proceso silogístico de razonamiento sobre la existencia y esencia divina. Dios aparece en su pensamiento como un postulado que da cuenta e implica la contingencia de la realidad a través de lo que podría entreverse como una paradoja: un ser necesario que actúa conforme a la contingencia de su voluntad, una premisa imposible de demostrar, cuyos actos y propiedades contradicen su propia esencia, esto es, la paradoja de un ser necesario caracterizado por la contingencia de sus actos. De este modo, frente a la herencia peripatética presente en Sto. Tomás que acometía un razonamiento inductivo para la posterior demostración de la existencia de dios a partir del presupuesto de la experiencia sensible de entidades particulares, en otras palabras, de seres creados, Guillermo de Ockham explicita aquello de implícito en la filosofía medieval: la presunción de una cierta entidad superior, llamada Dios, cuya existencia, aceptada como verdad de fe revelada, no se busca demostrar sino fundamentar, en la incursión de un razonamiento circular que, en definitiva, se puede considerar como una no lógicamente verdadera justificación. Intentando evitar este razonamiento circular, Ockham revela el origen del presupuesto: la fe. Así pues, la existencia de Dios no se convierte en el fin del razonamiento, sino en el origen –el lugar que siempre le correspondió dentro de la filosofía medieval.
La total contingencia del orden del universo no supone un menoscabo del orden y necesidad divinos, sino una reafirmación de su ejercicio activo y presente en la realidad. Guillermo de Ockham parte de sus concepciones teológicas en la construcción de una filosofía natural cuya exposición se vea regida por la no limitación de la facultad divina de intervención en el plano real de los fenómenos, ateniéndose a la contingencia total del estado presente de las cosas, a favor de una existencia activa de Dios. Dios no se encuentra limitado por sus efectos, en tanto causa necesaria de una cadena de creaciones contingentes, a la hora de modificar la realidad en el libre ejercicio de su voluntad y omnipotencia. Un orden natural de causas y relaciones necesarias por si y en si mismas podría prescindir de Dios, cuyas características principales, voluntad y omnipotencia, exigen un orden contingente de entidades sometido a su entero arbitrio, de tal modo que “todo efecto que Dios causa por la mediación de una causa secundaria puede producirlo inmediatamente por Sí mismo”12De este modo voluntad y omnipotencia divinas se constituyen como fundamento, en tanto presupuesto, de un orden aislado y contingente de los hechos, cuya razón de ser se encuentra supeditada a la existencia necesaria –valga la redundancia- de un ser necesario. Dios se transforma en una premisa necesaria a través de la contingencia de sus actos, percibidos como tal en el mundo presente, ya que no es posible una percepción necesaria, autoevidente en sí, inmanente de Dios en el limitado estado del ser humano. Su ejercicio discursivo en ningún momento se enfoca a dilucidar, demostrar o probar la fundamentación de tales postulados en el plano de los fenómenos –más bien a la finalidad inversa, revocando la imposibilidad de demostrar la explicación meramente “probable”. Supone una de las primeras escisiones, sin conexión racional posible, entre el mundo contingente del devenir, el cambio y los fenómenos, y el mundo de la necesidad de leyes naturales y teológicas –a pesar de que Ockham argumente de forma muy débil un cierto conocimiento de Dios por parte del ser humano.13
A modo de conclusión. Como se puede observar, a pesar de la posible interpretación de su pensamiento desde un punto científico, escéptico, agnóstico e, incluso, antimetafísico de sus teorías, en su formulación original estas partían de presupuestos teológicos revelados, aceptados por el uso de la fe, que no pueden ser demostrados racionalmente, tales como la voluntad y omnipotencia divina, un nominalismo teológico que fue mas bien, al menos en la intención, el análisis lógico de una teología aceptada. Para el posterior desarrollo científico será de vital importancia el principio de economía, con el consiguiente recorte y minusvaloración de conceptos anteriormente considerados como físicos, pero sin ningún fundamento in re, en el deslindamiento de las especulaciones metafísicas probables y las explicaciones de fenómenos para las cuales es suficiente un tipo de conocimiento probable basado en experiencias reiteradas, donde un sano escepticismo hacia la tradición heredada, lo evidente e intuitivo inicie un pensamiento crítico, conceptual y al mismo tiempo fundamentado en lo observable. Una ciencia que se limita a prever que lo ocurrido en el pasado posee un alto grado de posibilidad de suceder en el futuro. En estos sistemas Dios se irá convirtiendo, a medida que tales teorías vayan realizando proposiciones sobre un mundo de relaciones necesarias y universales (teoría de la gravedad), en una hipótesis innecesaria, pero todavía garante de las reiteraciones y probabilidades. Cabría destacar aquí la importancia de Dios para la teoría newtoniana, dentro de la cual la gravedad, en tanto causa eficiente a distancia de una relación necesaria y universal, era el modo de intervención directa de Dios en el Universo. G. de Ockham abre paso con su concepción de una fenomenología de singulares a una filosofía, la moderna, dominada por la consideración del individuo como paradigma y sistema de referencia en la descripción filosófica de la realidad. Todo ello marcado por idealista escepticismo hacia la experiencia no evidente e intuitiva.

BIBLOGRAFÍA:


Bréhier, E.: Historia de la filosofía, Desde la Antigüedad hasta el siglo VII, Ed. Tecnos, Madrid, 1988

Copleston, F.: Historia de la Filosofía III, De Ockham a Suarez, Ariel, Madrid, 1979

Gilson, E.: La unidad de la experiencia filosófica, tr. de Carlos Amable Baliñas Fernández, Madrid, 1960

L. Larre, Olga: La filosofía natural de Ockham, una fenomenología del individuo, EUNUSA, Pamplona, 2000



Ockham, G. de: Pequeña Summa de Filosofía Natural, EUNUSA, Pamplona, 2002


1 Prol. Sent., 1, 2.

2 Quodlibet, 6, 6.

3 S. Rabade Romeo: Guillermo de Ockham y la filosofía del s. XIV, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1966, pg. 113

4 E. Gilson: La unidad de la experiencia filosófica, tr. de Carlos Amable Baliñas Fernández, Madrid, 1960, pg. 106

5 G. de Ockham, I Sent., 41, 605

6 G. de Ockham, I Sent., q. 9, 253

7 Olga L. Larre, La filosofía natural de Ockham, una fenomenología del individuo, EUNUSA, Pamplona, pg. 131

8 G. de Ockham: Quodl., IV, 1

9G. de Ockham: Pequeña Summa de Filosofía Natural, EUNUSA, Pamplona, 2002, pg. 228

10 G. de Ockham: II Sent., 73

11 E. Bréhier: Historia de la filosofía, Desde la Antigüedad hasta el siglo VII, Ed. Tecnos, Madrid, 1988, pg. 581

12 G. de Ockham, Quodlibet., 6.6.

13 De modo sumario, se puede decir que Ockham distingue en el intelecto la potentia absoluta, según la cual hay un acceso doble a la divinidad, a través de la intuición y la abstracción; y la potentia ordinata, en virtud de la cual solo es posible un conocimiento abstracto de Dios. Este parte del concepto unívoco del ser para la elaboración de un concepto común, a partir del cúmulos de las perfecciones halladas en los seres creados, que solo le es propio y único a Dios; todo lo cual como parece incurrir en una contradictio in terminis. Para mas información véase: G. de Ockham: Principios de Teología, Sarpre, Madrid, 1985


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