Conocimiento



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HUME

  1. CONOCIMIENTO

Para Hume, como para otros filósofos, el punto de partida para el conocimiento es el propio sujeto, pero él considera que no hay ningún contenido de la conciencia que sea previo a la experiencia. De esta manera, niega el innatismo de Descartes. Así, la experiencia es el punto de partida y el límite del conocimiento humano.

    1. ELEMENTOS DEL CONOCIMIENTO

El punto de partida es delimitar los elementos del conocimiento y Hume diferencia entre impresiones e ideas. La diferencia entre ellas es por su vivacidad; por tanto, las impresiones serán contenidos más vivaces, mientras que las ideas son copias más o menos debilitadas de las impresiones; no tiene validez una idea que no proceda de una impresión previa a ella.

Las impresiones pueden ser:



  • Impresiones de sensación: son el elemento primario del conocimiento y surgen en nuestras mentes de forma desconocida.

  • Impresiones de reflexión: proceden de ideas al ser reavivadas.

Las impresiones son simples, claras y distintas, carentes de ambigüedad; son originales respecto a las ideas que derivan de ellas; son inmediatas, se originan a partir de la experiencia entendida cono la inmediatez de los actos de la mente.

Las ideas se derivan de impresiones y pueden ser:



  • Simples: se derivan de impresiones de sensación.

  • Complejas: se derivan de impresiones de reflexión o de ideas simples.

Llegamos a una postura fenomenista: es decir, el objeto de nuestro conocimiento se limita a impresiones e ideas, cuyo fundamento está en la experiencia; no podemos conocer ninguna realidad ajena a esas impresiones y a las ideas que se derivan.

    1. RELACIONES ENTRE IMPRESIONES E IDEAS

Toda percepción en la mente se presenta como impresión e idea simple. La relación que existe entre las impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones más intensas. Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las impresiones son, pues, los elementos originarios del conocimiento.

De esta relación entre las impresiones y las ideas extraerá Hume el criterio de verdad: una proposición será verdadera si las ideas que contiene corresponden a alguna impresión; y falsa si no hay tal correspondencia.

La mente, por medio de la memoria y la imaginación, puede conservar ideas y combinarlas de manera ilimitada; pero siempre conforme a unas leyes de asociación: semejanza, continuidad (espacial o temporal) y causalidad. Sólo estas tres leyes dan lugar a todas las posibles formas de conocimiento humano:


  • Ley de semejanza: Nos hace agrupar las ideas en virtud de un parecido o identidad.

  • Ley de continuidad espacio-temporal: Tendemos a establecer una relación en base a su proximidad temporal o espacial.

  • Ley de causalidad: Basada en la anterior. Nuestra mente tiende a establecer relaciones causa-efecto y a creer en su necesidad.



    1. TIPOS DE CONOCIMIENTO

Hume divide el conocimiento en dos grupos:



-Relaciones de ideas: Son todas aquellas afirmaciones intuitiva o demostrativamente ciertas. Se obtienen por la ley de la semejanza. Aquí se encuentran la geometría, el álgebra y la aritmética. Este tipo de proposiciones son independientes de la experiencia (a priori), analíticas y necesarias; su verdad o falsedad se determina por medio del principio de no contradicción.

-Cuestiones de hecho: Es un conocimiento factual, basado en impresiones; por tanto, su justificación se encuentra en la experiencia (a posteriori). Su verdad o falsedad cae en el ámbito de la probabilidad, ya que el opuesto a una cuestión de hecho es posible y, por tanto, no se determina su verdad o falsedad por el principio de no contradicción, sino por la relación causa-efecto. Por tanto, para conocer la posibilidad y el valor de las ciencias, es preciso concretar el origen y valor del principio de causalidad.

  1. METAFÍSICA

    1. CRÍTICA AL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD

Todo conocimiento de hechos está basado en la ley causal. La tradición había interpretado este principio como uno de los fundamentales (por ejemplo, las cuatro causad aristotélicas o las vías tomistas). Era considerado una conexión necesaria; de modo que, conocida una causa se podía deducir los efectos, y vistos los efectos se podía remontar hasta la causa.

Pero Hume aplica su criterio de validez del conocimiento: una idea será válida si deriva de una impresión. Según esto, observamos (tenemos impresión de) una sucesión constante entre fenómenos, no una relación necesaria.

No tenemos impresión de que un hecho haya sido causado por el anterior porque cada uno es independiente. Así, Hume considera que la relación causal queda reducida a contigüidad espacio-temporal: un acontecimiento tiene lugar a continuación (espacial y/o temporal) del otro; y son el hábito y la costumbre las que nos conducen a esperar el segundo después de que se haya producido el primero. Además, no podemos tener conocimiento de hechos futuros (de los que aún no hemos tenido impresiones); de modo que no es válido el uso del principio causal para predecir acontecimiento (como hace la ciencia).

Ahora bien, Hume no rechaza por completo el valor del conocimiento obtenido por este principio. Los datos que nos suministra la experiencia nos permiten creer que los acontecimientos seguirán produciéndose como hasta ahora, que las generalizaciones de la experiencia seguirán siendo válidas. De este modo, el conocimiento científico queda reducido a probable.



    1. CRÍTICA A LA IDEA DE SUSTANCIA

Hume se preguntará por la validez de la idea de sustancia, y lo hará recurriendo al criterio de verdad que había fijado anteriormente en el análisis del conocimiento para determinar la validez de una idea.

Según tal criterio, una idea es verdadera si le corresponde una impresión; en caso contrario hemos de considerarla falsa. Ahora bien, sólo hay dos tipos de impresiones: las impresiones de sensación y las impresiones de reflexión.

En primer lugar, no hay ninguna impresión de sensación que corresponda a la idea de sustancia, ya que esta idea no contiene nada sensible; los elementos sensibles captados por los sentidos son los accidentes.

Pero tampoco hay ninguna impresión de reflexión que corresponda a la idea de sustancia; las impresiones de reflexión están constituidas por pasiones y por emociones.

Pero nadie ha hablado nunca de la sustancia como si fuera una pasión o una emoción. Si a la idea de sustancia no le corresponde ninguna impresión de sensación, ni tampoco de reflexión, entonces no le corresponde en absoluto ninguna impresión; y una idea a la que no le corresponde ninguna impresión, de acuerdo con el criterio de Hume, es una idea falsa.

¿Cómo podemos, entonces, poseer tal idea? La idea de sustancia es producida por la imaginación; no es más que una "colección" de ideas simples unificadas por la imaginación bajo un término que nos permite recordar esa colección de ideas simples, una colección de cualidades que están relacionadas por contigüidad y causación. No cabe plantearse la posibilidad de que exista algún tipo de sustancia. Para Hume la idea de sustancia es una idea falsa, tanto si es concebida como algo material como si lo es como algo espiritual, dado que a ella no le corresponde ninguna impresión.

A partir de este hecho, se llevará a cabo toda la crítica que Hume realiza contra los conceptos abstractos propios de la metafísica:

Hablar de conceptos abstractos supone aceptar la posibilidad de representar de modo universal la realidad y, por extensión, la esencia, la sustancia de la realidad. Pero ¿tenemos realmente un solo concepto abstracto, una sola idea abstracta? Cuando hablo de un concepto abstracto (ejemplo: un triángulo), tengo en la mente la imagen particular (la representación de un triángulo concreto), a la que añado la cualidad, la ficción de que representa cualquiera de la misma especie (triángulo).

Todas las ideas son, pues, particulares. Lo que llamamos ideas abstractas, universales, son ideas particulares a las que hemos dotado de una cierta capacidad representativa basada en la simple relación de semejanza o similitud entre los objetos; son resultado de una generalización inductiva procedente de la experiencia, por la que terminamos por dar el mismo nombre a todos los objetos entre los que encuentro alguna semejanza o similitud. Además, siendo las ideas copias de impresiones, y siendo las impresiones siempre particulares, no puede haber ideas que no sean particulares.


    1. MUNDO, ALMA Y DIOS

A partir de su crítica a la noción de sustancia y a los conceptos metafísicos, y tomando de base el rechazo a la causalidad como relación necesaria, aborda Hume el tratamiento de las tres grandes entidades tradicionales de la metafísica (las mismas que Descartes abordó en su Meditaciones metafísicas): El mundo, el alma y Dios.

      1. MUNDO

Tenemos una tendencia natural a creer en la existencia de cuerpos independientemente de nuestras percepciones; "creemos" que los objetos y las percepciones son una sola cosa, que nuestras percepciones están causadas por los objetos, a los que reproducen fielmente, y que los objetos están fuera de nosotros, perteneciéndoles un tipo de existencia independiente de la nuestra.

Pero, para Hume, tal creencia se muestra enteramente infundada. En realidad, estamos "encerrados" en nuestras percepciones, y no podemos ir más allá de ellas, ya que son lo único que se muestra a nuestra mente.

Esas percepciones son impresiones o ideas, diferenciadas por su vivacidad, pero ambas contenidos mentales más allá de los cuales no podemos ir. Si intentásemos aplicar el principio de causalidad para demostrar que nuestras impresiones están causadas por objetos externos, incurriríamos en una aplicación ilegítima de tal principio, ya que tenemos constancia de nuestras impresiones, pero no de los supuestos objetos externos que las causan, por lo que tal inferencia rebasaría el ámbito de la experiencia.

Por lo demás, si postulamos la existencia de los objetos además de la de las impresiones, lo único que hacemos es duplicar la realidad de las impresiones, atribuyéndoles cualidades que éstas no poseen, como la independencia y la continuidad.

La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la imaginación, debido a la constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede justificar tal creencia apoyándose en los sentidos, ni apelando a la razón.


  • No puede proceder de los sentidos, ya que éstos no nos ofrecen nada distinto de nuestras percepciones.

  • Tampoco la razón podría ser la base de tal creencia, ya que no es posible recurrir al principio de causalidad, ni a la idea de sustancia, para justificar la existencia de objetos externos e independientes de mis percepciones.

No hay, pues, justificación racional alguna de dicha creencia, por lo que Hume recurre a la imaginación para intentar explicarla.

      1. ALMA

Habiendo rechazado la validez de la idea de sustancia ¿podemos seguir manteniendo la idea de alma, de un sustrato, de un sujeto que permanece idéntico a sí mismo, pero que es simple y distinto de sus percepciones? ¿De qué impresión podría proceder tal idea de alma? No existen impresiones constantes e invariables entre nuestras percepciones de las que podamos extraer tal idea del yo, del alma. No hay ninguna impresión que pueda justificar la idea de un yo autoconsciente, como si el yo permaneciera en un estado de autoidentidad inquebrantable.

Lo que nos induce a atribuir simplicidad e identidad al yo es una confusión entre las ideas de "identidad" y "sucesión", a la que hay que sumar la acción de la memoria. Ésta, en efecto, al permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesión de impresiones, todas ellas distintas, que terminamos por atribuir a un "sujeto", confundiendo así la idea de sucesión con la idea de identidad.

Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su inmortalidad resulta superflua.


      1. DIOS

Hume no reconoce la validez alguna a las demostraciones metafísicas de la existencia de Dios, considerando que dicha existencia no es demostrable racionalmente.

La idea de sustancia es una idea falsa, ya que no le corresponde ninguna impresión. Así, es inútil partir del análisis y las determinaciones de la sustancia para intentar demostrar la existencia de una sustancia infinita, de Dios.

Los argumentos "a priori", que van de la causa al efecto, basándose en el principio de causalidad, incurren en un claro uso ilegítimo del principio, ya que éste sólo se puede aplicar, sólo tiene validez, en el ámbito de la experiencia, y no tenemos experiencia alguna de la causa, de Dios o sustancia infinita, por lo que no podemos asegurar que haya conjunción necesaria alguna entre ésta y sus efectos, ya que nunca hemos podido observar esa conjunción en la experiencia.

En el mismo error incurren los argumentos "a posteriori", los que se remontan del efecto a la causa.

Hume analiza con más detalle un argumento que parece más convincente: el que, partiendo del orden del mundo, llegar a la existencia de una causa última ordenadora. Pero, además de incurrir en el mismo uso ilegítimo del principio de causalidad que los anteriormente señalados, Hume añade que este argumento atribuye a la causa más cualidades de las que son necesarias para producir el efecto.

La causa del error de este argumento reside en que tomamos como modelo la inferencia que realizamos en el ámbito de la experiencia entre la obra del artesano y las cualidades y atributos de su creador. Pero tal inferencia la podemos hacer porque se da en el ámbito de la experiencia. Pero en el caso de la relación entre "el mundo" y su "creador" no disponemos de esa experiencia, por lo que la aplicación del principio de causalidad resulta enteramente ilegítima, quedando el modelo de inferencia adoptado (la relación entre la obra y el creador) completamente desautorizado como argumento probatorio del existencia de Dios.

No hay posibilidad alguna, pues, de demostrar la existencia de Dios, por lo que la afirmación de su existencia no es más que una hipótesis "incierta" e "inútil".


  1. ÉTICA

    1. FALACIA NATURALISTA

Hume critica la distinción racionalista entre bien y mal que hace toda la tradición filosófica desde Sócrates. No cree que la razón pueda ser fuente de moralidad y nos ofrece unos argumentos para ello, que derivan de su análisis del conocimiento. Sólo existen dos operaciones del entendimiento: el conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas, pero ninguno de los dos nos permite saber la distinción entre el bien y el mal.

-Las consideraciones morales no son cuestiones de hecho: Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que constituya una cualidad o propiedad de un objeto moral. Si analizamos una acción moral, aparecerán las propiedades de los objetos que interviene en la acción, pero no aparecerá por ninguna parte lo "bueno" o lo "malo" como cualidad de ninguno de los objetos.

Además, la moralidad no se ocupa del ámbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observación y análisis de los hechos no se podrá deducir nunca un juicio moral, lo que "debe ser".

Así, hay un paso ilegítimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegítimo conduce a la llamada "falacia naturalista", sobre la que descansan en última instancia tales argumentos.

-Las consideraciones morales no son relaciones entre ideas: Queda sólo la posibilidad de que se trate de un conocimiento de relación de ideas (de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y número). Pero deberíamos considerar lo "bueno" y lo "malo" del mismo modo, tanto en la acción humana como en la acción de la naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos.


    1. EL SENTIMIENTO MORAL

De esta manera vemos cómo la razón no puede darnos una distinción entre “lo malo” y “lo bueno”, así que la moralidad no se encuentra en la razón. Sólo queda que se base en el sentimiento. Las cosas son buenas o malas, justas o injustas, no porque nos lo diga o lo capte la razón, sino por lo que provoca en nosotros, un sentimiento de aprobación o rechazo, de agrado o desagrado, al observar el objeto moral. Las valoraciones morales dependen del sentimiento.

¿Qué garantía tenemos, entonces, de coincidir con los demás en tales valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la valoración moral dependa de categorías racionales, objetivas, universales? ¿No nos conduce a esta teoría a un relativismo moral? Hume da por supuesto que la naturaleza humana es común y constante y que, las pautas por las que se regulan los sentimientos estarán sometidas también a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrará una de las causas de la aprobación moral. La utilidad, en efecto, la encontrará Hume en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia.



  1. POLÍTICA

La teoría política de Hume está basada en el análisis de los hechos, con el correspondiente rechazo de hipótesis filosóficas y de toda explicación que no sea congruente con los hechos.

Por ello, encuentra en la noción de utilidad, en el sentimiento de interés o de ventaja, el fundamento explicativo de la vida social, de las instituciones y leyes por las que se regula.

De este modo, no se tratará de una teoría utópica (como la platónica); pero tampoco compartirá el contractualismo de otros empiristas (como Hobbes o Locke) porque considera que el supuesto estado de naturaleza es una ficción filosófica.

La familia constituye el núcleo básico de la sociedad, que se va ampliando al constatar los beneficios que derivan de tal asociación natural. La sociedad no se genera, pues, gracias a la reflexión que los seres humanos, en el supuesto estado de naturaleza, realizan sobre su situación y las ventajas de asociarse, sino que es el resultado de un deseo natural (apetito sexual) de unión que se plasma inicialmente en la familia.

Eso no quiere decir, sin embargo, que las instituciones sociales y el estado deriven su legitimidad de la naturaleza de la sociedad, que sean lo que son "por naturaleza", sino que derivan su legitimidad de una convención.

La base de tal convención radica en la utilidad que las instituciones reportan a la sociedad, al margen de la cual no tendrían sentido. En ningún caso se puede decir que forman parte "por naturaleza" de la sociedad. Es tan posible la existencia de una sociedad sin gobierno coactivo, como lo es lo contrario.

Sólo el aumento de las riquezas y de las posesiones individuales puede explicar por qué se constituye un gobierno: en base a la utilidad que reporta la defensa de la propiedad privada y la consiguiente administración de la "justicia". No hay contrato alguno que fundamente la legitimidad del gobierno, sino sólo la utilidad que se "siente" que aporta la existencia de tal gobierno.

En consecuencia, la obediencia o la sumisión al gobierno establecido no tiene otro fundamento que la utilidad que reporta, cesando la obligación de obediencia cuando desaparezca el beneficio o interés de la misma.





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