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Configurazoom- Los enfoques de la complejidad Denise Najmanovich

Configurazoom- Los enfoques de la complejidad
Denise Najmanovich
1. Introducción: Los infinitos rostros de la complejidad

En la actualidad podemos encontrar múltiples propuestas que utilizan el rótulo “complejidad” y no son pocos los que quieren simplificarla limitándola a un paradigma o encadenándola a un marco teórico. Estas simplificaciones de la complejidad me han llevado a buscar una estética‑ética que nos permita honrar la complejidad de la complejidad.

La cultura moderna pretendió haber superado los mitos y establecido un imperio absoluto de la razón, que supuestamente permitía al hombre civilizado mirar el mundo objetivamente. Estableció para ello un conjunto de prácticas, dispositivos cognitivos, metáforas y teorías que hicieron creíble la objetividad, aún cuando ésta es imposible: ¿Cómo podría un hombre forjar una imagen del mundo independientemente de sus sensaciones y pensamientos? ¿Cómo podría el ser humano conocer el mundo sin interactuar con él? ¿Cómo podría un lenguaje “reflejar” o “representar” al mundo?

Cuando nos hacemos estas preguntas la concepción objetivista comienza a resultarnos al menos cuestionable, incluso extraña. Pero no solemos hacerlas porque la educación y los hábitos culturales nos han entrenado para creer que el ser humano puede conocer el mundo desprendiéndose de su historia, de sus vínculos, de sus afectos, de su lenguaje y nos han educado par creer que es posible conocer sin afectar aquello que vamos a investigar y sin ser afectados en el proceso. El adiestramiento logró que el sujeto adopte una perspectiva única, cuadriculó el mundo encerrándolo dentro de coordenadas pre-establecidas y le impuso el lenguaje de la matemática lineal a toda la naturaleza.

El universo fue concebido como un espacio infinito poblado de partículas independientes unas de otras. La disociación dio el tono tanto a nuestra concepción de la naturaleza como al lugar de la humanidad en su relación con ella. El sujeto del conocimiento de la Modernidad fue entendido como un individuo desencarnado, ahistórico y aislado. La razón fue concebida como una máquina lógica abstracta en un vacío social.

Si, a diferencia de las concepciones disociadas modernas, aceptamos que el conocimiento nace, se desarrolla y se transforma a través de los encuentros del ser humano con el mundo, tendremos que admitir que existirán tantas imágenes del universo como modos de interacción puedan existir. La “complejidad” de la experiencia humana se nos presentará entonces con infinitos rostros siempre cambiantes.

El término “complejidad”, a pesar de ser singular incluye, paradójicamente, la pluralidad, porque “complejo” proviene del latín “complexus” que significa entramado, tejido, enlazado y presupone tanto la unidad como la diversidad. Desde su misma nominación la complejidad nos muestra un mundo múltiple, diverso y en red.

En la actualidad muy diversas perspectivas invocan a la complejidad: La Termodinámica No-lineal de Prigogine (Prigogine, I. 1983, 1990), las denominadas Ciencias del Caos (Gleick, 1988; Briggs, J. y Peat, D. 1990.) la Teorías de la Autoorganización y Autopoiesis (Atlan, 1990, Maturana, H. y Varela, F. 1990) los modelos de Sistemas Emergentes (Johnson, S. 2002.) las Teorías de los Sistemas Complejos Evolutivos (Kauffman, S. 1993; Holland, J. H. 2004), y una gran variedad de modelos no-lineales en diversas disciplinas que abarcan desde la meteorología hasta la física subatómica, pasando por el pensamiento organizacional. Estas miradas han abierto un nuevo mundo, si lo comparamos con los saberes instituidos por el paradigma de la simplicidad. Pero esa amplitud conquistada no debe hacernos olvidar que ninguna ciencia, ningún modelo, ninguna teoría puede abarcar el infinito, ni condensar toda la experiencia humana. Toda teoría se basa en una simplificación. Esta afirmación es válida aún para aquellas concepciones que usan (y a veces abusan) del término complejidad. Sus modelos pueden ser más amplios que los de la ciencia clásica y sus herramientas más potentes, pero no pueden incluir la infinita variedad de experiencias humanas o configuraciones del mundo, ni jamás podrán. Sin embargo, la infinitud del universo supera a cualquier paradigma, elude toda representación, no admite marcos ni acepta limitaciones.

La concepción de la complejidad que propongo engloba múltiples enfoques, incluye en su seno una infinita variedad de narraciones, dispositivos y estilos de indagación cuyo rasgo común es la aceptación de que todo conocimiento humano es necesariamente implicado. Los seres humanos no constituimos una excepción a la naturaleza, somos parte inextricable de ella (Schaeffer, J. M. 2009, Spinoza, B. 2006; Najmanovich, D. 2005; Maturana, H. 1990; Maturana, H y Varela F. 1990). Nuestro saber no surge del aislamiento sino de la exploración: aprehendemos el mundo interactuando con él como organismos vivos, somos afectados por el entorno y participamos en su permanente transformación. Nuestra experiencia no es individual ni pasiva sino culturalmente moldeada, corporalmente encarnada y colectivamente construida. Somos seres capaces de una multiplicidad amplia de sistemas de enfoque y creación de sentidos. Ningún saber humano puede aspirar a la universalidad pues todos son necesariamente limitados. El conocimiento no puede ser exterior al hombre y a la cultura que lo produce.

En lugar de concebir al hombre enfrentado con la naturaleza como propone la estética-ética moderna partimos de una experiencia del conocimiento como encuentro en un universo común, a la vez único e infinitamente diverso. Abordar la complejidad de este modo exige ante todo un cambio de actitud: desde aquella que presupone la distancia y la independencia de lo que hemos de conocer (la mirada trascendente) hacia otra que toma como punto de partida la interacción (la mirada inmanente e implicada).



2. El conocimiento como encuentro

El núcleo de la concepción moderna del conocimiento descansa sobre una metáfora óptica: el conocimiento como reflejo del mundo. Según esta perspectiva el sujeto es capaz de formar una imagen objetiva del mundo (ya sea como imagen plástica o representación lingüística). (Rorty, R. 1989; Varela, F. 1992, 1996; Najmanovich, D. 2001, 2008, 2011)

No es de extrañar que la vista haya resultado privilegiada, pues es el sentido que más fácilmente permite generar la ilusión de distanciamiento. A diferencia de los otros sentidos donde el contacto con lo percibido y la participación del sujeto en la percepción es más evidente, la forma peculiar en que nuestra cultura nos ha entrenado para comprender la percepción visual ha creado la ilusión de separación. El adiestramiento nos ha hecho olvidar que para ver es preciso establecer un “con-tacto” visual, y que la visión lejos de ser un reflejo en nuestra retina de un mundo independiente, es un proceso complejo que involucra a todo el cuerpo y está profundamente moldeado por la cultura.

La teoría del conocimiento como representación interna de un mundo externo sostenida por los objetivistas se ha basado en la analogía entre el ojo y la cámara oscura, y luego entre éstos y la cámara fotográfica.



Figura 1


La figura 1 ilustra la concepción representacionalista que hace equivalentes a la cámara oscura, la cámara fotográfica y el ojo humano reduciendo la formación de imágenes a la trayectoria geométrica de los rayos lumínicos (en rojo). Sin embargo, aunque puede haber algunas analogías en relación a cómo actúan, de ningún modo puede hablarse de identidad. Como toda analogía la comparación entre la cámara fotográfica y la visión humana es parcial y se limita a algunos aspectos de la experiencia, dejando en la sombra complejísimos procesos involucrados en la visión y por lo tanto en el conocimiento humano. La cámara oscura no es un sistema simple y rígido. La cámara fotográfica funciona con un conjunto de regulaciones que permiten modular la imagen obtenida de muchos modos. La visión humana aunque también incluye lentes es un sistema complejo que integra un conjunto amplio de regulaciones en un ser vivo que ha aprendido a ver en un entorno dado y en una cultura que lo ha moldeado.

La concepción representacionalista ha utilizado la óptica geométrica para hacer una analogía entre el mundo (convenientemente domesticado y sometido a las grillas cartesianas) y nuestra percepción (minimizada hasta convertirla en mero reflejo pasivo). La cámara oscura y otros dispositivos ópticos, junto con las teorías que los fundamentaban resultaron cruciales para crear la ilusión de la representación que hace del ojo humano un sistema de lentes y de la percepción una mera transmisión de señales (Najmanovich, 2011). Esta forma peculiar de comprender el conocimiento que hace del sujeto un ser pasivo, sin historia ni expectativas, debemos añadirle la suposición de un mundo estático compuesto sólo por objetos estables que pueden ser captados sin interactuar con ellos y aún así obtener una imagen capaz de representarlos.

A pesar de que los epistemólogos objetivistas‑representacionalistas suelen arrogarse el derecho de definir qué es la ciencia, bien poco han abrevado en ella para fundamentar sus posturas. La investigación biológica y neurofisiológica del siglo XX ha mostrado las graves limitaciones, profundas lagunas y extrema simplificación que supone la reducción de la visión humana a la óptica geométrica.

Oliver Sacks, uno de los neurólogos contemporáneos más destacados, analiza el caso de varios pacientes que gracias a una operación recuperaron “la vista” pero que, paradójicamente, no logran “ver”. Describiendo las sensaciones de uno de ellos luego de la operación nos dice que “No tenía ni idea de la distancia. No te­nía ni idea del espacio ni del tamaño. (…) sólo comprendía lo que veía poco a poco, y en la medida en que era capaz de relacionar las experiencias visuales y las táctiles.” (Sacks, 1997) Respecto a otro plantea que: “Cuando le quitaron los vendajes (...) oyó una voz delante de él: se volvió hacia la fuente del sonido y vio una «man­cha». Comprendió que debía de ser una cara... Parecía convencido de que no habría sabido que eso era una cara de no haber oído previamente la voz y de no haber sabido que las voces procedían de las caras.” (Sacks, 1997)

Al analizar estos y otros muchos casos destaca el hecho que a las personas que siempre han podido ver les pasa desapercibido: que la vista no se nos da instantáneamente, que no formamos una “imagen reflejo”, que pasamos toda una vida aprendiendo a correlacionar los sentidos entre sí para configurar nuestra experiencia. El mundo que “emerge” en estas interacciones no es independiente sino que conforma la trama vincular en la que estamos inmersos y en la que participamos activamente (Varela, F. 1996; Noe, A., 2004, 2010). En palabras de Sacks: “Cada mañana, abrimos los ojos a un mundo que hemos pasado toda una vida aprendiendo a ver. El mundo no se nos da: construimos nuestro mundo a través de una incesante experiencia, categorización, memoria, reconexión”. (Sacks, O. 1997).

La sensación de distancia que nos da la vista no es el resultado exclusivo de la óptica, sino de un proceso de correlación e integración entre lo que vemos y lo que hacemos. El objetivismo universaliza el resultado esquemático de un proceso complejo como fundamento de su concepción pero deja en la sombra tanto el modo en que se generó como su amplitud y heterogeneidad.

La formación de la imágenes visuales se da merced a la integración dinámica que hace el ser vivo de los estímulos visuales y los sensoriomotores: si de niños no pudiéramos recorrer la distancia (algo que muestra de forma ineludible nuestra participación) no podríamos llegar a formar imágenes, como nos lo muestra un cruel experimento realizado con gatitos recién nacidos a los que se les tapó los ojos. A un grupo se le permitió moverse en el espacio, al otro se lo mantuvo además inmovilizado. Al quitarle las vendas que impedían la visión sólo los que pudieron moverse aprendieron a ver, los otros quedaron ciegos. (Varela, F. 1996)

En una experiencia realizada en el "Hanover Institute” se le colocaron a unas personas unos anteojos con lentes inversos con los que veían todo "cabeza abajo" (Kuhn, 1980). La primera reacción de los sujetos fue de una gran desorientación, pero al poder recorrer y acostumbrarse a su "nuevo mundo" en una semana todo su campo visual se transformó y los objetos volvieron a verse igual que antes de usar los lentes (si se los sacaban todo se veía invertido). Se puede ver a través de este experimento que los seres humanos no formamos una imagen especular del mundo sino que el organismo integra y configura los estímulos provenientes de los sentidos de manera tal que el individuo tenga una percepción compatible con una acción eficaz en el mundo.

Si en lugar de dejar un foco fijo en una imagen estática tenemos en cuenta el complejo y multidimensional proceso de producción de la experiencia la noción de “representación” (como reflejo del mundo) se nos presenta como extremadamente plana. No es que sea falsa, sino que su verdad es el resultado de un modo de enfocar la experiencia sumamente restrictivo, que concibe el conocimiento como la formación de una imagen, y entiende la visión como un proceso puramente óptico. Limitar nuestro conocimiento a la dicotomía “Verdad vs. Falsedad” es parte del dispositivo de achatamiento conceptual objetivista. En el caso de la visión humana se olvida el proceso de aprendizaje, la correlación con los otros sentidos, la función de la atención, el direccionamiento que generan las expectativas y el contexto ambiental en el que toda percepción se da.

Si ampliamos nuestro foco de atención y damos movilidad y variabilidad al punto de vista, podemos darnos cuenta que para poder llegar a apreciar visualmente una distancia hemos tenido que aprender a hacerlo moviéndonos en el espacio y recorriéndola, después podemos comprar las experiencias y aprender a estimar la distancia. Múltiples investigaciones contemporáneas han mostrado claramente que “La sensación, en sí misma, carece de «indicadores» del tamaño y la distancia; hay que aprenderlos con la experiencia. De este modo, se dice que cuando se lleva a alguien que ha habitado toda su vida en una selva tropical, cuya perspectiva visual acaba a pocos metros, a un amplio paisaje abierto, a veces intenta alargar los brazos y tocar las cumbres de las montañas con las manos; no tiene noción de lo lejos que están”. (Sacks, O. 1997). Sin embargo, el modelo representacionalista nos induce a pensar que la sensación visual de distancia refleja una separación, de este modo se “olvida” que para aprenderla hemos tenido que recorrer ese espacio y también que para captar un objeto distante es preciso siempre establecer un contacto visual.

La metáfora representacionalista reduce la experiencia humana a un reflejo especular, desconoce el rol fundamental del cuerpo vivo y activo y deja en la sombra la formación y modulación social de la percepción y el aprendizaje. Más aún, al desplegar el proceso podemos comprender por qué ha tenido éxito el representacionalismo: porque no es falso sino parcial ya que deja fuera del ámbito de visión al observador. Como veremos más adelante la parcialidad no es un defecto de la percepción, es su modo mismo de existencia. El problema no reside en la parcialidad sino en que el objetivismo‑representacionlista pretende que podemos tener una imagen que es idéntica al mundo (como si el mundo consistiera en imágenes). Más aún, pretende que todos los seres humanos percibamos del mismo modo y que debemos formar las mismas imágenes (si no lo hacemos seremos considerados desviados o patológicos). La experiencia personal, así como la investigación médica, biológica, psicológica, antropológica e histórica nos muestran que la observación humana es siempre parcial, colectivamente moldeada y ampliamente diversa.

Múltiples líneas de investigación contemporáneas en biología (Maturana H., Varela, F. 1990; Maturana, 1990; 1995; Varela 1996), neurofisiología (Damasio, A. 2003, 2005 Sacks, O. 1987, 1997), neurociencias (Rizzolatti, G. 2004; Iacoboni, M. 2008; Ramachandran, V. 2004, 2011), cibernética de segundo orden (von Foerster, H. 1991, 1994), Filosofía de la mente (Alva, N.), Pensamiento complejo (Morin, E. 1981, 1994, 2007, Moraes, M. C. 2008; Sotolongo, 2006; Najmanovich, D. 2001, 2005, 2007, 2008), Psicología social y cognitiva (Chabris, C y Simons, D. 2011, Siegel, D. 1999) nos muestran que todo conocimiento humano, desde la percepción más elemental a la teoría más sofisticada, requiere de nuestra interacción multidimensional con el mundo y que este proceso es el resultado de la peculiar forma de ver-entender-actuar que el ser vivo adquiere al interactuar con su ambiente.

Tanto la noción de sujeto puramente racional como la reducción de la razón a la lógica están en franca decadencia, aunque todavía tienen un enorme poder en el imaginario social. Al mismo tiempo, los nuevos abordajes van haciendo lugar a una subjetividad compleja: racional y afectiva, intuitiva y activa, singular y entramada. Cuando abandonamos la estética de la simplicidad que supone al conocimiento como la formación de la imagen interna de un mundo independiente y abrimos nuestro pensamiento a la complejidad de la experiencia, el saber humano se nos presenta con múltiples rostros, pero todos ellos son el fruto del encuentro, del intercambio que configura simultáneamente al sujeto y su mundo.

3. Ni objetivo, ni subjetivo el conocimiento es interactivo

La concepción representacionalista‑objetivista no sólo restringe la subjetividad a una razón desencarnada sino que cristaliza el objeto. Además de congelar los procesos, invisibiliza el contexto y hace impensables las mediaciones e intercambios.

A diferencia de la física clásica, construida a partir de la metáfora del átomo newtoniano ‑eterno, impenetrable e inmutable, que se mueve en el vacío chocando con otros sin transformarse jamás‑ la física contemporánea nos muestra un caleidoscópico mundo de actividad en la que las partículas interactúan afectándose mutuamente de muy diversos modos. Nos encontramos, a todos los niveles, con un universo dinámico en perpetuo devenir.

La crisis del modelo atomista‑mecanicista en la física comenzó con la cuántica y no dejó de profundizarse a lo largo de todo el siglo XX con el aporte de las Ciencias de la Complejidad dando lugar al surgimiento de un nuevo universo de metáforas, modelos y figuras del pensamiento. Todos estos desarrollos han sido valiosísimos para abrir el pensamiento más allá de los límites del mecanicismo y superar su pretensión de universalidad y absoluto. Sin embargo, un nuevo modo de pensar la naturaleza y a nosotros en ella no puede surgir desde dentro de los paradigmas de la física. Esto es así porque la separación disciplinaria y el modelo teorizante, por más amplio y fructífero que sea, nacen de un modo disociado de concebir la relación de conocimiento, y separan las diferentes dimensiones de la experiencia en compartimentos disciplinarios estancos.

Edgar Morin tuvo la lucidez y el arrojo de pensar simultáneamente las transformaciones en los paradigmas científicos y lo que éstas implicaban para nuestra concepción del conocimiento. Su trabajo dejó en claro que los nuevos paradigmas no sólo ponían en jaque nuestra imagen del mundo, sino también nuestra concepción del conocimiento. Es difícil encontrar algún precursor que, al igual que Morin, haya sido capaz de pensar el conocimiento del mundo en sus múltiples facetas y al mismo tiempo tener en cuenta la dinámica del conocer. El antecedente más destacable fue un pensador del siglo XVII: Baruch Spinoza. Su trabajo pionero junto a los lúcidos y actualizados planteos de Morin pueden darnos la clave para desarrollar un pensamiento complejo e implicado.

Spinoza propuso una arquitectura del conocimiento y un modo de concebir la naturaleza y el lugar que el hombre ocupaba en ella que se diferenciaba tanto de la herencia griega como de la naciente filosofía cartesiana (Spinoza, 2005, 2006). El núcleo central de su concepción nos muestra toda la naturaleza (que incluye todo lo que existe) como una compleja trama que se produce a sí misma (autopoiética). En este universo nada puede ser completamente independiente, ni existir aisladamente. No hay en él una partícula elemental cerrada en sí misma, ni lugar para una materia inerte: todo lo que existe emerge merced a las interacciones que no son “choques elásticos” sino afecciones mediante las cuales los participantes se transforman mutuamente. A diferencia del cosmos mecánico cartesiano-newtoniano, Spinoza nos propone pensar un universo interactivo en el que el hombre no está enfrentado a la naturaleza, ni es capaz de trascenderla, sino que está embebido inextricablemente en ella (Spinoza, 1980). Ni las partículas, ni los sistemas, ni el hombre ni otros seres vivos, ni las galaxias, ni los protones son eternos. Todo lo que existe se forma, conforma y transforma en la dinámica vincular.

Tanto para Morin como para Spinoza el universo es una infinita red de intercambios en la que no hay compartimentos estancos, ni partículas elementales, ni sistemas cerrados, sino una red fluida de procesos en perpetuo devenir. El hombre pertenece y participa de esta trama y su conocimiento no puede ser jamás un mero reflejo, sino la expresión de su modo de ser afectado y de la potencia de su pensamiento para configurar esas afecciones. Por el contrario, la concepción representacionalista-objetivista disocia el conocimiento de la acción encarnada, al proceso del resultado y al sujeto de su contexto vital. ¿Cómo logró imponerse el objetivismo representacionalista? ¿Qué arte de magia convirtió a un modo de conocimiento parcial y limitado en un saber universal? ¿Qué dispositivo permitió que una imagen se convirtiera en una representación de la realidad? ¿Cómo una mirada humana local y particular pudo creerse genérica y universal?

Para comprenderlo propongo hacer algunos experimentos, comenzando con la observación de la figura siguiente:



Figura 2


En esta figura vemos una esfera dentro de algo que se asemeja a un cuerpo triangular pero muy extraño. Tanto que ha sido bautizado como un “objeto imposible”. Es preciso mirarlo detenidamente e intentar concebir cómo ha sido construido para darse cuenta que “no puede existir”. Y sin embargo, existe. Pensamos entonces que se trata de un dibujo. Pero si nos dicen que es una foto, nos quedamos perplejos. Si confiamos en quien nos informa y aceptamos que se trata de una foto ¿qué opciones nos quedan? Tal cual lo vemos no puede existir…pero lo estamos viendo. Estamos ante un círculo vicioso ¿cómo salir de él?

Einstein planteaba que nunca podremos solucionar nuestros problemas si los pensamos del mismo modo en que los hemos creado. Tal vez logremos salir de la situación dilemática pensando cómo se generan las imágenes en nuestra experiencia de una forma diferente a la que nos ofrece el represetancionalismo.



Figura 3


En esta figura podemos ver que el “objeto imposible” solo existe en un determinado dominio de experiencia, en relación a un punto de vista particular: el que enfoca exclusivamente en él (Figura 2). Sin embargo, cuando ampliamos el campo visual y miramos la imagen formada en el espejo (Figura 3), vemos otro punto de vista. Ninguna imagen es más real que la otra. Pero al ver la segunda tenemos la oportunidad de reconfigurar globalmente toda la situación. No solo vemos “un poco más”: vemos otras cosas, formamos sentidos diversos. Al ampliar el foco cambia también nuestra forma de comprender el objeto, que ya no es imposible, sino el resultado de un punto de vista específico. La situación global que vemos en la figura 3 reconfigura totalmente nuestra concepción sobre la figura 2.

Cuando enfocamos únicamente la imagen del espejo no se nos presenta dificultad alguna. Si sólo tenemos en cuenta a la figura 3 tenemos una experiencia que nos deja perplejos. Si, en cambio, percibimos al mismo tiempo “el objeto imposible”, su “imagen especular” y las relaciones que las conectan enriquecemos la experiencia y ampliamos nuestro conocimiento. Un cambio de foco puede darnos un nuevo mundo de sentido.

Nuestras imágenes del mundo no son fotos fijas, sino configuraciones dinámicas que emergen en un proceso cognitivo inserto en una historia de aprendizaje sensible e inteligente, que depende del punto de vista y las habilidades del sujeto, tanto como de las condiciones del ambiente. Este sujeto no es ni puramente objetivo ni completamente subjetivo, pues ambos términos nacen de la suposición de independencia. El conocimiento humano es siempre un proceso interactivo en el que una persona compleja (corpórea, afectiva, racional, imaginativa, situada en un ambiente y en una cultura) interactúa con un mundo dinámico de muy diversos modos y con una gran variedad de tecnologías. Una persona multifacética situada en el tiempo y partícipe de una cultura que lo ha moldeado y a la que contribuye con sus aportes. Si aceptamos esta concepción compleja e interactiva del saber tenemos que admitir que tanto nuestras imágenes como nuestros conocimientos son sesgados ya que todos surgen de nuestra experiencia, que no es un reflejo pasivo sino un vínculo activo sujeto-colectivo-mundo.

No se trata de elegir entre “el objeto imposible” y “la imagen del espejo”, ni entre la objetividad y la subjetividad, o como suele decirse, ver las dos caras de la moneda o escuchar la otra campana, pues el mundo no nos presenta sólo dos opciones. Se trata de ampliar nuestro campo perceptivo, de complejizar nuestro modo de conocer para poder percibir, aceptar y comprender las maravillas de un universo diverso.

Esta comprensión nunca será total, ni mucho menos independiente de nuestra implicación: siempre será parcial y estará sujeta a múltiples modulaciones. Todo conocimiento humano, desde la percepción más elemental a la teoría más sofisticada, requiere que enfoquemos el mundo y este proceso es el resultado de la forma peculiar de ver-entender-actuar que cada especie y cada ser vivo han adquirido al evolucionar en intercambio permanente con su ambiente.

Sin embargo, las concepciones representacionalistas‑objetivistas nos proponen un modelo diferente de abordar la cuestión. Nos dan un foco, pero no reconocen que están haciéndolo. De este modo nos exigen que adoptemos un punto de vista y un modo de enfocar pre-establecido dificultando la movilidad y diversidad de perspectivas que puedan cuestionar el saber instituido. Admiten que razón no es omnisciencia, para olvidarlo a continuación, o lamentarlo como un defecto. En lugar de seguir alimentando las ilusiones del absoluto, muchos pensadores de la complejidad, siguiendo las enseñanzas de von Foerster, preferimos multiplicar los puntos de vista y los modos de enfocar. Al dejar de admitir sin reflexionar los presupuestos de la racionalidad de nuestra cultura hemos empezado a percibir aquello que nuestra cultura había dejado en el punto ciego (esa zona en la que no sólo no vemos, sino que ni siquiera “vemos que no vemos” (von Foerster, 1991).

Un ejemplo extraordinario tanto de los puntos ciegos de la visión y del conocimiento como de las dificultades para comprenderlos nos lo brindan los múltiples experimentos que estudiaron los psicólogos Daniel Simons y Christopher Chabris (Chabris, C. y Simons, D. 2011). El que más fama y difusión ha recibido es el que han realizado sobre la atención, pues contradice nuestras expectativas y creencias sobre la visión humana (recomiendo fuertemente interrumpir la lectura para poder hacer el experimento antes de conocer las conclusiones de los psicólogos que lo inventaron y mis propuestas alternativas: http://www.youtube.com/watch?v=vJG698U2Mvo&feature=player_embedded )

Básicamente el estudio consiste en observar un video en el que dos equipos, uno negro y otro blanco, se pasan una pelota de basket, y el espectador debe contar los pases de uno de ellos. La tarea no es muy ardua, pero tampoco fácil, ya que hay dos equipos y los jugadores se mueven mientras se pasan la pelota. Lo sorprendente es que un gorila pasa frente a nuestros ojos, atraviesa todo el campo visual, se para y golpea el pecho delante nuestro ¡y al menos el 50% de las personas no lo ve!

Esta situación contrasta llamativamente con el hecho, también testeado por los investigadores, de que casi todas las personas están seguras de que verían al gorila; muchas se enojan y llegan a plantear que se trata de una trampa del video porque están seguras que si estuviera allí frente a sus ojos deberían verlo.

Hasta los investigadores quedaron impactados por los resultados y buscaron afanosamente la respuesta a la pregunta que casi todos nos hemos hecho: “¿Cómo puede la gente no ver un gorila que camina delante de ellos, gira para mirarlos, se golpea el pecho y se va?” La respuesta de Simons y Chabris es: “Este error de percepción proviene de una falta de atención hacia el objeto no esperado, por lo que en términos científicos se lo denomina “ceguera por falta de atención.” (Chabris, C. y Simons, D. 2011)

En miles de situaciones cotidianas nos hemos enfrentado al hecho de que no vemos muchas cosas que están frente a nuestros ojos, que incluso estamos mirando, pero aún así no solemos verlas. Lo que nos aporta el experimento del “Gorila Invisible” es el gran tamaño y la ubicación justo en el centro de nuestro campo visual del gorila, y el hecho de que al ser una situación creada ex profeso y filmada podemos compartirla y debatirla ampliamente.

Los investigadores no limitaron su interés a la invisibilidad del gorila sino que estudiaron también la sorpresa de las personas al saberlo y encontraron que “más del 75% coinciden en que notarían el gorila aún cuando estuviesen concentrados en otra cosa” (Chabris, C. y Simons, D. 2011). En un amplio y fructífero trabajo experimental encontraron muy diversas formas en que “no vemos que no vemos” y basaron su interpretación de estos hallazgos en una falla de la intuición: “Estas situaciones son especialmente perturbadoras porque van en contra de nuestras intuiciones acerca de los procesos mentales que participan en la atención y la percepción. Pensamos que deberíamos ver cualquier cosa que esté delante de nosotros, pero de hecho apenas advertimos una pequeña porción de nuestro mundo visual en cada momento” (Chabris, C. y Simons, D. 2011).

El subtítulo de su libro ya adelanta su interpretación pues nos dice que se trata de un texto sobre “cómo nuestra intuición nos engaña”. Sin embargo, en ningún lugar del mismo nos aclaran a qué llaman intuición. En las conclusiones finales recién nos dicen que: “Las ilusiones cotidianas están tan inmersas en nuestros hábitos mentales que ni siquiera nos damos cuenta de que refuerzan todo el sentido común…” y agregan que “este tipo de sentido común tiene otro nombre: intuición” (Chabris, C. y Simons, D. 2011)

Resulta sumamente llamativo que dos autores tan serios y meticulosos en el diseño experimental resulten tan imprecisos cuando se trata de interpretar los resultados. A lo largo del texto utilizan el término “intuición como sinónimo de expectativas, supuestos, pensamiento rápido, y también como equivalente a creencias previas de diverso nivel. Lo único que queda claro en el texto es que lo que ellos llaman intuición se opone de manera tajante a lo que consideran como pensamiento “racional”, “reflexivo” y “científico”.

Desde una perspectiva no dicotómica podemos hacer una interpretación completamente diferente de este experimento que haga lugar a la complejidad de la experiencia humana en lugar de quedar atrapados en la oposición absoluta entre intuición y razón. Estos autores consideran que no ver al gorila es un “error de percepción que proviene de una falta de atención hacia el objeto no esperado (…)”. Más aún, a pesar de que tienen bien en claro que “Para el cerebro humano, la atención es sobre todo un juego de suma cero: si prestamos atención a un lugar, objeto o acontecimiento, necesariamente prestamos menos a otros.” Nos dicen que “esa clase de ceguera es así un subproducto necesario, desafortunado, del funcionamiento normal de la atención y la percepción.” (Chabris, C. y Simons, D. 2011)

Los autores nos dicen también que “La idea de que podemos mirar pero no ver es del todo incompatible con cómo concebimos nuestra mente…” Pero no se preguntan de dónde salen nuestras ideas al respecto y se apresuran a atribuirlas a la “intuición”. Sin embargo, sea lo que fuere esa intuición está claro que no utilizan este término como equivalente a teoría. Sin embargo, las ideas que las personas de nuestra cultura tienen sobre el funcionamiento de la mente tienen un origen claramente teórico, pues es evidente que lo que ellos llaman “intuición” coincide perfectamente con los supuestos de la teoría representacionalista‑objetivista. Ellos no pueden “ver” que este modo de pensar ‑nacido de una larga reflexión filosófica, incorporado al imaginario social más amplio a través de la educación y las prácticas sociales del estado moderno, y núcleo de las creencias que establecieron el culto cientificista‑ es el principal responsable de la “ilusión de atención”. Y no han podido pensarlo porque esta teoría es invisible para ellos, ya que es el cristal con el que están enfocando el mundo y funciona igual que los anteojos que nos permiten ver pero que al mismo tiempo no vemos cuando miramos.

Todas las ideas mencionadas en el libro de Simons y Chabris como causantes de la “ilusión de atención” provienen de la teoría representacionalista-objetivista que pretende que la visión es un reflejo del mundo tal cual es, que vemos todo lo que está en nuestro campo visual y que cualquier desviación de ese modelo es un “error”, una “patología” o un sesgo “subjetivo”. Si el representacionalismo ha llegado a formar parte del “sentido común” es debido a que hemos sido educados y disciplinados en función de sus presupuestos que nada tienen de intuitivos. Los autores muestran una gran ambigüedad en sus interpretaciones. Por un lado reconocen que la naturaleza misma de la percepción exige enfocar y que si lo hacemos inevitablemente dejaremos fuera de foco muchas cosas, pero al mismo tiempo nos presentan este hecho como algo “desafortunado”. Esta supuesta “desgracia” es el resultado de la comparación entre el ideal de omnisciencia del representacionalismo objetivista que pretende que la visión (como metáfora del saber) genera una copia‑representación en el sujeto de la realidad “tal cual es” y lo que efectivamente sucede: que no hay tal realidad única, que no producimos copias sino que generamos configuraciones dinámicas en nuestra experiencia de interacción con el mundo.

Los enfoques de la complejidad que promuevo reconocen que la atención es necesariamente selectiva, que la capacidad de enfocar es imprescindible para la percepción. Percibir es ante todo la capacidad de distinguir y sólo puede efectuarse cuando hay diferencias. No ver el gorila no es un defecto de la percepción que hay que remediar: es propio de la naturaleza perceptiva. Lo que hay que remediar es la ilusión “objetivista” que pretende que nuestra percepción es un reflejo del mundo. Lo que es preciso corregir es el sesgo impuesto por una mirada que pretende que los seres humanos podemos tener una percepción del mundo no sesgada por nuestra corporalidad, nuestro estilo, nuestra cultura y nuestra singularidad.


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