Centro Virtual Estudios Judaicos – Jorge Luis Borges y el Judaísmo



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Centro Virtual Estudios Judaicos – Jorge Luis Borges y el Judaísmo


Jorge Luis Borges y el judaísmo: Un tema permanente

Citamos a continuación, una serie de tres disertaciones exclusivas dictadas por el gran escritor argentino en el Instituto Cultural Argentino-Israelí de Buenos Aires entre 1965 y 1967 ("Conferencias de Jorge Luis Borges", 1967).



I. El libro de Job

A pesar de la hospitalidad que siento en ustedes me considero un poco intruso. Pero hay dos razones que me hacen mitigar esa impresión. Una de las razones es que yo he sido criado dentro de la fe cristiana y la cultura occidental; la cristiandad, más allá de nuestras convicciones o de nuestras dudas personales, es una malgama de dos naciones que me parecen esenciales para el mundo occidental. Esas son: Israel (el cristianismo procede de Israel) y Grecia. Más allá de las vicisitudes de nuestra sangre, de nuestra múltiple sangre, ya que tenemos dos padres, cuatro abuelos, etc. - en progresión geométrica- y ya que Roma fue una suerte de extensión del helenismo, creo que todos, por el mero hecho de pertener a la cultura occidental, somos hebreos y griegos. De modo que algún derecho me asiste hoy al hablar sobre el Libro de Job, aunque ignore la lengua hebrea y aunque no he podido leer el texto original y los comentarios Rabínicos.

La otra razón sería que el mismo Job -según leemos en las primeras líneas del libro que lleva su nombre- no era hebreo, ya que pertenecía a la tierra de Hus, tierra de idólatras. Hay un gran poeta argentino, autor de un breve poema titulado "D-s, Job y Satanás", que consta de seis líneas que trataré de recordar. Creo que son así:

"Entre este mísero judío
pobre y ansioso de la muerte
y un D-s feroz que se divierte
en la eternidad de su hastío;
Satanás, el ángel sombrío
Se alza divinamente fuerte."

El poema es hermoso y sería una pedantería decir a Martínez Estrada, a la sombra de Martínez Estrada, ya que él ha muerto, que Job no era judío, que nació en tierra de idólatras, aunque se lo supone descendiente de Abraham.

Con respecto al epíteto feroz, aplicado a D-s, el verdadero y último objeto de mi conferencia será demostrar que el propósito del Libro de Job es que no podemos aplicar ningún epíteto humano a D-s; no podemos medirlo según nuestras medidas. En cuanto a Satanás, el ángel sombrío, no es tal en los dos primeros capítulos del Libro de Job; es más bien una suerte de inspector divino, un ángel que recorre la tierra para examinar las obras de los hombres y que está en relaciones amistosas con la divinidad ya que conversa con El. Yo creo que Martínez Estrada se dejó llevar por la connotación maléfica y por la tradición de la palabra Satanás, ya que éste sólo aparece, como he dicho, en los dos primeros capítulos del libro y luego desaparece, no se lo menciona; no es un ángel sombrío, no aparece divinamente fuerte, sino que es uno de los tantos miembros de la reunión que tiene la divinidad con sus ángeles.

He hablado de mi ignorancia del hebreo, ignorancia que espero corregir alguna vez, pero yo he cumplido sesenta y seis años y no me convienen las promesas a largo plazo porque éste es breve; pero en cambio, esta ignorancia mía me ha servido para releer en la admirable versión inglesa del siglo XVII el Libro de Job. Asimismo he leído, siquiera fragmentariamente, la curiosísima, y hoy casi olvidada traducción del Libro de Job del gran poeta español de origen judío -creo- Fray Luis de León.

Y un trabajo de otro gran poeta español, Don Francisco de Quevedo y Villegas sobre "La constancia y los padecimientos del santo Job" y no he descuidado tampoco el estudio y la traducción francesa del gran orientalista Renan y algún otro artículo se me ha alcanzado también.

Además, cuando yo era chico leí el Libro de Job. No lo leí enteramente; no podía seguir los razonamientos de Bildad y de Elifaz y de los otros dos amigos. Pero leí con una suerte de fascinación, en la que no faltaba el horror, la descripción del Behemot y del Leviatán que -y esto muestra cuánto me impresionó esa descripción- llegaron a ser huéspedes de mis pesadillas, de mis "night fears" como se dice en inglés, de mis terrores nocturnos.

Ahora les recordaré a ustedes, que sin duda podrán ampliar este resumen, el Libro de Job, pero antes diré algunas palabras sobre su autor, sobre su incierto, anónimo e inmortal autor.

Dice Froude, en su estudio sobre el Libro de Job, basado en dos versiones literales alemanas del Libro, una del orientalista Ervald, que el Libro de Job es la obra más alta de todas las literaturas humanas y lo pone por encima de Shekespeare, de Dante, de la Ilíada, la Odisea y la Eneida. En cuanto a la fecha del autor se sabe muy poco. Algunos lo retraen a la época patrimonial. Don Francisco de Quevedo lo supone anterior a Moisés; dice que Moisés tradujo el Libro de algún dialecto semítico al hebreo y que en cuanto a los dos primeros capítulos en que se refiere al diálogo de D-s con sus ángeles y que Moisés puso en verso, se deben a una revelación especial de Moisés. Quevedo creía (desde luego actualmente nadie puede aceptar esta conjetura, que para Quevedo no pasa de tal) que el Libro de Job fue escrito por el mismo Job y cita en su apoyo algunos pasajes en que dice "...que ojalá su obra fuera grabada en láminas de plomo o de bronce..." y dice "...que sólo Job pudo escribirla con autoridad...".



En cambio, actualmente (los orientalistas podrán corregirme), creo que en lugar de pensar en doce o quince siglos antes de la era cristiana, suele pensarse en tres o cuatro siglos antes de esa era. Herbert George Wells, que no era un erudito pero que era ciertamente un hombre de genio, cree que el libro de Job es posterior a los Diálogos de Platón, que el autor hebreo conocía esos Diálogos y que se propuso componer un Diálogo Filosófico hebreo basado en la tradición platónica. Wells conociá muy bien la Biblia, era protestante, y en su experimento autobiográfico dice que de todas sus obras - y entre ellas están aquellos libros admirables que se titulan "La máquina del tiempo", "La isla del doctor Moreau", "El hombre invisible", "Los primeros hombre en la luna" uno de los más importantes es "The undying fire", "El fuego inmortal" y ese libro viene a ser, según lo declara el autor, y según su lectura lo demuestra, una adaptación del Libro de Job al mundo actual. Y así, en lugar de un varón recto y temeroso de D-s, de la tierra de Hus en los días patrimoniales, tenemos a un médico del año 1916 que ha perdido a su hijo en la guerra, que será sometido a una operación, que conversa sobre sus desdichas con unos amigos y luego, bajo la influencia de la anestesia, conversa personalmente con D-s y lo ve como una especie de viejo sabio que está trabajando en su laboratorio, y trata de hacer un mundo aceptable usando un material adverso. Es decir, Wells escribió un Libro de Job actual, en el cual, deliberadamente, conserva los nombres de los protagonistas del texto bíblico.

Veamos ahora, siquiera brevemente, ese texto bíblico. Empieza de una manera muy sencilla, que contrasta con el estilo poético de los razonamientos. En ese tratado de Quevedo, que he mencionado, se lee que la doctrina aristotélica de las tres unidades trágicas (de tiempo, de lugar, de acción), le fue inspirada a Aristóteles por el Libro de Job, a través de los fenicios. Quevedo supone -creo que contra la cronología más verosímil, más razonable- que los trágicos griegos Esquilo, Sófocles, Eurípides, se inspiraron en el Libro de Job y encuentra paralelismo entre el drama griego y este libro. Podríamos agregar otro testimonio ilustre: el testimonio de Milton. En su "Paradise regained" o "Paraíso recuperado" inventa una discusión entre Cristo y el diablo. El diablo, después de haber tentado a Cristo de todas las maneras y haber fracasado, recurre a tentaciones más sutiles que las tentaciones de la carne o la "del poderío sobre la tierra". Recurre a las tentaciones de la filosofía y del arte y entonces Cristo dice ante el demonio que le muestra la ciudad de Atenas, la Academia, los trágicos griegos, que "...en la literatura hebrea anterior hay tragedias aún superiores a la de Esquilo y a la de Sofocles" y cita directamente el Libro de Job, ya que esté concebido en forma dramática y hecho de discursos. Pero volvamos a la historia de Job. Job, es un varón de la tierra de Hus, de Idumea. Es un hombre recto y temeroso de D-s; se nos dice sus virtudes y luego su riqueza material. Se habla de los siete mil camellos, siete mil asnos, siete mil ovejas; se habla de sus hijos también, del respeto que todos, muy justamente, le tenían, y luego, de pronto, pasamos a un prólogo en el Cielo. Como se lee en el "Fausto" de Goethe, "Prolog in Himmel". Así D-s conversa con sus ángeles y pregunta a uno de ellos: "¿Satanás, que has estado haciendo?" (desde luego, se presume que D-s ya sabe la contestación) y Satanás le dice que "...ha estado rodeando la tierra, cercando la tierra" y D-s le preguta "si en la tierra ha visto a alguien semejante a su siervo Job, temerosos de D-s..." y Satán le dice que "...finalmente, no es tan raro que Job quiera y respete tanto a D-s ya que D-s lo ha colmado de venturas, de toda suerte de venturas morales y materiales; pero que si D-s retirara su mano de él, entonces, quizá Job no sería tan virtuoso, ni lo querría tanto...". Entonces D-s le permite a Satán que toque los bienes de Job; entre los bienes están los hijos también. Y luego lo vemos a Job con su mujer y llegan cuatro mensajeros; cada uno viene, supongo, de uno de lo cuatro puntos cardinales. Y uno le dice que los caldeos han atacado su tierra, han matado a todos sus camellos, han matado a sus hijos, han matado a sus siervos y que sólo se ha salvado él para traer la noticia. Luego viene otro del sur, otro del este, otro del oeste, con noticias análogas; entonces la mujer de Job le reprocha su fe y le dice "...maldice a D-s y muere..." pero el escriba no se atrevió a imprimir esa frase. En eso están de acuerdo los comentaristas. Le dice "...bendice a D-s", lo cual puede entenderse de dos modos: puede ser una frase irónica, o una manera decente de decir "maldice a D-s". Job le contesta con palabras que Quevedo recordó después cuando compuso un epitafío para una supuesta pirámide sepulcral de Job: "...D-s ha dado y D-s ha quitado; hágase su voluntad...".

Luego hay otra asamblea divina y D-s usa las mismas palabras; le pregunta a Satán "que ha hecho" y éste le contesta "...que ha cercado la tierra...". D-s le pregunta si ha reparado en su siervo Job y si ha visto la fortaleza y la paciencia de Job y el demonio, Satán, le responde "... que hasta ahora sólo ha tocado los bienes de Job, pero que si le tocara a él mismo, quién sabe si Job seguiría mostrándose tan paciente...". Entonces D-s concede a Satán poder sobre Job, pero no sobre su vida; Satanás puede herir a Job, pero no matarlo. Entonces Satanás lo hiere de una enfermedad, que según dicen puede ser la sarna, la lepra o la elefantiasis.

Y Job aparece, como lo verán después durante siglos: sentado en un muladar, cubierta de cenizas la cabeza, como símbolo de su duelo, rascándose con una teja. Luego llegan tres amigos de Jobm y un cuarto amigo, Elihú, quienes lo quieren.

Para nosotros esos amigos son personajes casi diabólicos. Pero Froude hace notar que por aquellos años se creía en un gobierno moral del mundo. Desde luego, a pesar de algún pasaje deliberadamente mal traducido, no se creía en la inmortalidad del alma, de suerte que, si admitimos un D-s justo y todopoderoso, entonces los males que afligen a los hombres son castigos por sus pecados, públicos o desconocidos, del mismo modo que su prosperidad es una recompensa.



Llegan los tres amigos de distintas regiones; ven a Job sentado en el suelo, rasgan sus vestiduras -todo esto ya pertenece al estilo metafórico de la tragedia- esparcen cenizas sobre sus cabezas y pasan siete días y siete noches en silencio, compadeciéndose de él. Froude dice que no debemos ver una maldad en esta conducta; además el mismo Job tiene que haber pensado como sus amigos. Al cabo Job rompe el silencio y maldice el día en que salió del vientre de su madre y dice "...borrado sea aquel día entre los días, que no resplandezca su luz. ¿Para qué he nacido? ¿Para llegar a este abismo ínfimo de la miseria y de la desdicha?". Entonces empizan los amigos a razonar con él; al principio lo hacen de un modo abstracto, pero todos le insinúan, y al final ya no le insinúan sino que lo declaran de modo abierto ante su terquedad, que sin duda él ha pecado de algún modo, ya que tales calamidades sólo pueden ser castigos; y Job dice que "...él habrá pecado, como todos, alguna vez en su mocedad, pero que se ha arrepentido debidamente y que él es un hombre justo". Entonces, uno de sus amigos ve un pecado en esta observación; le dice que el hombre no puede ser justo y considera una blasfemia que Job, ante la evidencia de esos castigos bruscos, sitemáticos, multiplicados y abrumadores, siga creyendo en su inocencia. Dice que sin duda D-s lo ha castigado por algo, que las cosas no pueden ocurrir de otra manera y Job, a pesar de todo, sigue declarando su inocencia y dice que él querría comparecer ante D-s, declarar su inocencia, no sólo a sus tres amigos y a un cuarto amigo que llega después, sino a la misma divinidad. Abrevio el texto. Entonces D-s habla con Job, desde un torbellino, desde una nube que podemos suponer, según conjetura Quevedo, sobre la cabeza de Job. Empieza hablándole con ironia. Le dice "...y refútame, muéstrame que estoy equivocado...". Y luego D-s no dice una palabra de los dos diálogos anteriores con los ángeles. D-s se extiende sobre su poder y le pregunt a Job quién es él, si acaso el sabe dónde está la patria de la nieve, del granizo; si acaso él conoce los confines del universo. Es decir, lo refuta mediante su ignorancia. Luego enumera sus obras. Empieza hablando del caballo de batalla. Esta descripción ha sido comparada con un pasaje análogo de Virgilio. Luego habla de dos mostruos; del Behemot cuyo nombre es plural ya que significa, según Fray Luis de León, animales. Es un animal tan grande que vale por muchos. Describe cómo las armas de los hombres se estrellan contra su dureza y luego habla de otro animal: el Leviatán, el cual es un mostruo de la tierra. Estos animales han sido tradicionalmente identificados con el elefante y con la ballena, pero, si no me equivoco, los orientalistas actuales los identifican con el hipopótamo y con el cocodrilo. Lo cierto es que el autor parece haber conocido bien Egipto. Otro rasgo curioso del diálogo es que no se habla -por ejemplo- de un pueblo elegido, no se habla del pacto de D-s con Israel; en cambio, abundan referencias a la astronomía, o mejor dicho astrologia babilónica, a la influencia de las pléyades, a los astros. Y un momento (sobre el cual volveré), muy significativo para mí, en que J'hová, hablando desde el torbellino (D-s es invisible) pasa del tema del Behemot y Leviatán, a Sí mismo; es decir, pasa de esas criaturas monstruosas a El, que es su credor. Entonces Job ya no se justifica.

Declara que él es indigno de contender con D-s; y luego D-s reprocha a los amigos de Job, a los amigos que han querido, precisamente, justificar las calamidades que El ha acumulado sobre Job y les ordena que hagan un sacrificio. Los amigos cumplen el sacrificio. D-s devuelve a Job todo lo que ha perdido; le devuelve su salud, naturalmente, y Job engendra otra vez siete hijos, siete hijas, en su mujer y muere colmado de días y justificado. Tal es la historia de Job, resumida, desde luego, de un modo muy deficiente por mí.

Veamos ahora las tres interpretaciones posibles del texto. La primera es la que prevaleció hasta el siglo XIX. Podría expresarse en unos versos de Quevedo que dicen:

"...y cuidados ansiosos y mortales
cargan, mas no doblan nobles cuellos,
D-s está solo encima de los males
y el varón que los sufre encima de ellos..."

El Libro de Job sería así una suerte de fábula del estoicismo; leemos que el hombre debe sufrir y no perder su fe. El mismo Job dice: "...aunque me mate - refiriendose a J'hová- creeré en El...".

En el tratado de Quevedo "La constancia y los padecimientos del Santo Job" él ve, además, en Job una prefiguración de Cristo y de los todavía futuros mártires. Luego llegamos al siglo XIX y entonces se propone otra interpretación de la obra. El tema central de la obra no sería la explicación del mal. Evidentemente, si D-s es justo, si D-s es omnipotente, ¿por qué existe el mal en el mundo? Leibniz, en el siglo XVIII, buscó explicaciones al mal, imaginó una biblioteca que constaba de mil volúmenes, pero esos mil volúmenes eran mil ejemplares de la Eneida; ahí la Eneida está tomada como libro perfecto. Dice "...esa biblioteca compuesta de mil ejemplares de la Eneida sería inferior a una biblioteca en la cual hubiera, no sólo la Eneida, sino obras muy inferiores a ella; esta Segunda biblioteca sería superior en variedad a la primera". Pero esto no toma en cuenta que los libros, mientras no se leen son cosas muertas, son objetos. En cambio, para un hombre, ser malvado, ser estúpido y ser, acaso, condenado al infierno, es un mal; de modo que este argumento de la variedad no parece muy convincente. Se ha usado, también un argumento tomado de la pintura; se ha dicho que en un cuadro hay pequeñas zonas oscuras, opacas, y que estas zonas son necesarias para la armonía del conjunto. Se ha dicho que en la música puede haber discordancias -es el mismo argumento repetido- pero, este argumento carece de valor si pensamos en un ser humano, si pensamos que ninguno de nosotros querría ser el peor volumen de la biblioteca, una discordancia o una mancha oscura.

Descartada la interpretación de que el autor se ha propuesto justificar el mal (además, en el texto, D-s no justifica lo que ha hecho, D-s simplemente confunde con su temor y su gloria al pobre Job, no le da obsolutamente ninguna explicación), queda la otra explicación que ha sido sugerida por Max Brod, en un libro sobre "Judentum und Chistentum". Es esta: esos dos pasajes, que algunos han creído interpolaciones sobre el Behemot y el Leviatán, no son tales sino que encierran lo esencial del argumento. Porque D-s, al describir el Leviatán, pregunta: "...quién abrirá las puertas de su cara...". Es decir, quién se animará a abrir la boca de la ballena y luego habla no sólo de lo extraño que es, sino de su belleza, y compara a los ojos de ese monstruo, mitad zoológico, mitad fantástico, con los párpados de la mañana.

Según esta interpretación, esos monstruos, que no son necesarios al argumento, figurarían allí, no como una prueba de la grandeza de D-s, que es capaz de crear al elefante y a su fuerza y, sin embargo, lo hace comer pasto como a los bueyes y puede destruirlo, que es capaz de crear a la ballena y matarla; vendrían a ser, de algún modo, por lo mismo que son poderosos, moustruos, sobre todo incomprensibles (ya que no se ve qué razón puede haber para que existan en el Universo y que puedan servir a la economía divina), símbolos de D-s. Según esta tercera interpretación, que creo verdadera. D-s de clara, por medio de esas descripciones, que El es inescrutable, es decir, que la naturaleza de D-s no tiene por que ser comprendida por el hombre. Hablar de la justicia o de la bondad de D-s ya es una suerte de atrevimiento: es aplicar una medida humana a la divinidad. Creo que Huxley dice "...no hay ninguna razón para que un hombre inteligente en el siglo XX comprenda al universo, es decir, comprenda a D-s..." y creo que el verdadero, aunque acaso inconsciente propósito del Libro de Job, fue insistir en lo inexplicable e inescrutable de D-s. D-s no se justifica, declara su poder, evoca los ejemplos del Behemot y del Leviatán, no dice una palabra de la razón de las pruebas a que ha sometido a Job por su diálogo con el diablo.

Es decir, ese libro vendría a ser un libro escéptico, no en el sentido de que se niegue la existencia de D-s, sino en el de que no podemos comprender o medir a D-s; el universo existe, nuestras desdichas y a veces, felicidades, raras veces felicidades, existen, no sabemos por qué, salvo que hay un sentido moral que nos dice que debemos obrar de un modo y no de otro. Es decir, Job, al ser un varón justo ha tenido razón. Yo creo que esta última explicación es la verdadera. Pero querría recordar, también, antes de concluir que hay dos maneras de razonar, que un comentador de Joyce ha llamado: "El pensamiento del día" (day thinking) y "El pensamiento de la noche" (night thinking).

Un poeta romántico, Coleridge, creía que estamos siempre razonando, aun cuando soplamos; el dice "...alguien está durmiendo, siente una opresión de su brazo o de una frazada o lo que fuere, y entonces, sin despertarse, inventa una conjetura". Dice: "siento una opresión sobre mi pecho porque se me ha acostado encima un león". Pero esa explicación no se la propone como una hipótesis, sino que le da forma visual; sueña que tiene un león encima y padece una pesadilla. Corresponde a un razonamiento falso, y, sin duda, débil, ya que el hombre está durmiendo y su inteligencia es muy baja. Pues bien, el pensamiento humano según Jung, se parecería a los sueños, es decir, la mitología es anterior a la filosofía. En un texto griego leemos que "el mar es el padre de todos los D-ses". Este es un pensamiento mitológico y luego en el período pre-socrático leemos que Tales de Mileto dice: "...el agua es la raíz o el origen de todas las cosas...". Aquí ya tenemos un pensamiento abstracto, pero la imaginación hebrea, por lo mismo que era muy vívida, estaba acostumbrada a pensar por medio de metáforas, y por eso la lectura del Libro de Job es difícil. A veces uno no sigue fácilmente los argumentos; Job y sus amigos no discuten directamente, emplean palabras abstractas, imágenes como aquellas que he citado sobre "la patria de la nieve", "los párpados de la mañana" o "el monstruo que puede beber de un trago el río Jordán". Es decir, en el Libro de Job tendríamos una tentativa, una antigua tentativa de pensar de modo abstracto pero el autor es, ante todo, un poeta, un gran poeta. Tiende a pensar por medio de metáforas. Aun Platón, en aquel admirable diálogo que narra el último día de Sócrates, pasa de los razonamientos en favor de la inmortalidad del alma a los mitos sobre el río Leteo o el Tártaro. Es decir, los griegos podían pensar en ambos planos: en el de las imágenes y en el de los razonamientos abstractos. En el Libro de Job el poeta está razonand, pero, felizmente para nosotros, está poetizando. Creo que si hay un libro en el mundo que merece la palabra sublime ése es el de Job.

He citado tres interpretaciones: la estoica, aquella sobre el origen del mal y la que supone que lo esencial del Libro es lo inescrutable de D-s y del universo. Si esta conferencia sirve para que ustedes relean en el original o en una traducción ese libro infinito, entonces, creo no haber hablado en vano hoy.



II. Spinoza

 Bertrand Russell, en su "Historia de la filosofía occidental" afirma que, de todos los grandes filósofos, el más querible es Baruj Spinoza. Estoy plenamente de acuerdo con esa afirmación como lo hubiera estado, por ejemplo, Renán, Froude y otros que han dejado páginas sobre él. Mi disertación de hoy será una exposición harto sumaria y deficiente del sistema de Spinoza; no será una justificación, porque no estoy seguro de compartir esa doctrina, y menos aún una refutación. Pero como esa filosofía tiene algo de inhumano, quiero que mi conferencia sea precedida por algunas palabras sobre el hombre Spinoza, ya que hay -me parece- una suerte de discordia entre la santidad, o casi santidad de su vida, y su doctrina, o mejor dicho, el extraño modo que eligió para la exposición de su sistema filosófico.

Los hechos pueden limitarse, simplificarse. Tenemos, ante todo, el contrate entre la serenidad y la tolerancia de Spinoza y el siglo en el que le tocó vivir, el siglo XVII, época de guerras religiosas, de persecuciones, de intolerancia, de las primeras grandes revoluciones de la Edad Moderna.

Veamos ahora estos hechos. Spinoza -según se sabe- nace en Amsterdam en el año 1634. Se lo considera un judío portugués, aunque se afirma que su lengua materna fue el español. Es posible que sus mayores fueran lo que se llamaba marranos, es decir, judíos obligados a profesar la fe católica pero que guardaban la suya en el judaísmo. El hecho es que la familia de Spinoza emigra de Lisboa, se establece en Amsterdam, Holanda, y ahí él estudia, conoce el español, el portugués, el holandés -naturalmente, ya que Holanda fue su patria y él un fervoroso patriota holandés - el latín, en el cual escribe su obra, el idioma que usa para cartearse con pensadoeres de Alemania, de Inglaterra, de Francia; el hebreo y de algún modo, el francés y el griego.

Spinoza parece haber comprendido muy pronto su vocación de filósofo. Es excomulgado porque afirma que D-s tiene un cuerpo y ese cuerpo es el universo. Para Spinoza cada uno de nosotros es corporalmente, parte del cuerpo de D-s, así como las plantas, los animales, los minareles y los astros. Spinoza es excomulgado; se habla de una tentativa de asesinato. Hay un desventurado episodio amoroso en su vida pero luego comprende que su destino es el pensamiento, o lo que él llamaría el amor intelectual. Porque en Spinoza el amor, el sobrio, lacónico y pudoroso amor, no está lejos nunca. Esto se trasluce a través de los teoremas, de las definiciones, de los axiomas, de los postulados y de los corolarios de su Etica; y también en su correspondencia y en su Tratado Político. Porque a Spinoza le interesaron muchas cosas.

Políticamente, parece haber seguido a Hobbes. Creía en la primacía del Estado sobre la Iglesia, pero debemos recordar -según advierte Bertrand Russell- que escribía en el Estado más tolerante de Europa por aquellos años; escribía en Holanda. Además la tolerancia no ha sido nunca típica de la Iglesia, salvo en épocas en que siente su declinación; en época de poderío, la Iglesia no es tolerante y suele usar como argumento el fuego.

En Spinoza influye, indudablemente, Descartes; influye también, a pesar de alguna presión hostil y desdeñosa, la Cábala. Hay una excelente tradición judía según la cual el hombre de letras no debe vivir de su profesión y así Spinoza se dedica a pulir lentes para los ópticos. Yo creo que este hábito, esta tradición de una artesanía, de un trabajo manual si se quiere y del ejercicio de la inteligencia, son superiores a los que se usa ahora. Ahora lo común es que el escritor sea periodista: puede serlo impunemente. Ahí tenemos el caso de Chesterton, por ejemplo, o el caso de Shaw; pero, en general, ya que ambas profesiones, el periodismo y la literatura usan el mismo instrumento, el lenguaje, es muy común que uno de ellos predomine sobre el otro de un modo perjudicial. En cambio la tradición hebrea de un trabajo del todo ajeno al idioma, al oficio, a la vocación, a la misión de pensar y de escribir, me parece superior. Por eso entiendo que la idea de una sociedad gremial de escritores -idea que yo profesé alguna vez- es una idea fundamentalemente errónea. Un carpintero, por ejemplo, tiene que competir con otros carpinterios, puede pertenecer a un gremio; pero nosotros, los escritores, cómo vamos a competir con el autor del Libro de Job, con Dante, con Shekespeare o con Heine. Es decir, un artesano trabaja con sus contemporáneos, en cambio la literatura es eterna.

Spinoza lleva una vida frugal, aunque mantiene un comercio intelectual vivo con sus contemporáneos. Entre ellos, con el más famoso, Leibniz, que oculta a veces lo que le debe a Spinoza y trata de atenuar su amistad con él. A Spinoza le ofrecen una cátedra de Filosofía en la ilustre Universidad de Heidelberg y la rechaza; rechaza también un ofrecimiento del rey de Francia y lo hace porque cree que cualquiera de esas obligaciones podría coartar su libertad. Prefiere vivir modestamente en Amsterdam y muere a los cuarenta y tres años, tuberculoso. La tuberculosis era entonces incurable en la Haya.

Sus amigos lo querían, hasta sus amigos meramente epistolares: esto es muy importante. No podemos decir que renunció a la felicidad personal; más bien debemos envidiar la suya, porque creo que no hay felicidad mayor que la del ejercicio de la inteligencia, sobre todo cuando ésta es la de un Baruj o Benedicto Spinoza. Sin duda, ese hombre modesto y frugla fue un hombre feliz, de suerte que no debemos compadecerlo.

Spinoza pensó mucho en su libro antes de escribirlo; no me refiero a aquellos tratados en los cuales él se anticipa a lo que se ha llamado "la alta crítica bíblica", porque él niega la antigüedad de ciertos libros bíblicos, de los volúmenes que componen el Pentateuco, por ejemplo, sino a su "Etica" que es su obra principal. He visto una versión inglesa de la obra de Spinoza que se titula "On God", "Sobre D-s", en la cual el editor ha intentado -en lo posible-suprimir el aparato geométrico de la obra del filósofo ya que él tomá como modelo la geometría de Euclides y este libro es de lectura más fácil y aceso más convincente que la "Etica" de Spinoza. El editor, por otra parte, no ha hecho otra cosa que trasponer el orden de las páginas, suprimir las referencias a tal o cual exioma, postulado o definición; frases como "Esto se prueba por el corolario del teorema A" y las letras "Q.E.D." (Quod erat demostrandum: lo que quería demostrar), ya que Spinoza escribiá en latín.



De paso quiero deplorar que el mundo haya perdido, irreparablemente, creo, un idioma internacional como el latín, ya que los que se han fabricado después, el volapuk, el esperanto, etc., son meros juegos. Los mismos inventores los llaman leguas auxiliares y además estudiarlos es como conseguir, no sin dificultad, la posesión de una llave que abre un armario vacío. Si sabemos latín poseesmos una vasta literatura y poseemos una buena parte: las raíces, la raíz de nuestro idioma. Saber latín es acercarse a Virgilio, a Tácito, a Séneca, a Lucano, a los pensadores medioevales y también a Spinoza, que eligió ese idioma. En cambio las lenguas auxiliares que se han inventado son meras cueriosidades filológicas.

Creo que podemos explicar el método geométrico de Spinoza; en primer término debemos reflexionar que las ciencias exactas se basan en las matemáticas, no son empíricas. Para los romanos el símbolo de la imposibilidad, la metáfora de lo imposible, era un cisne negro; la frase figura en algún verso de Horacio, creo. Pero luego se descubrió el continenete de Australia, se comprobó que existían cisnes negros; podemos verlos en estampillas australianas y además la idea de cisne negro, aún antes del descubrimiento de Australia, no correspondía a una imposibilidad para la imaginación; un romano podía imaginar un cisne negro aunque pensara que los cisnes negros no existían. Si un astronauta afirma que ha llegado a un planeta y que en ese planeta hay piedras que piensan, o piedras que vuelan, o piedras capaces de engendrar otras piedras antes de morir, yo puedo creer en su afirmación sin que haya una contradicción lógica en ella. En cambio, si me dicen que en un planeta, por lejano que sea, se ha descubierto una clase de piedras, y que si uno toma tres de sus piedras y les agrega una, obtiene nueve piedras, yo se de antemano que están mintiéndiome, porque para entender que tres y uno son cuatro basta intuirlo; no necesitamos hacer el experimento con piezas de ajedrez, con manzanas, con relojes, con vasos, con lapiceras, con personas. Según Bertrabd Russell, esto corresponde al hecho de que la matemática es una vasta tautología: es decir tres y uno es decir cuatro, de un modo algo más complicado. Sea lo que fuere, las verdades matemáticas se intuyen, no necesitan de la experiencia, ésta no puede contradecirlas y Spinoza, como todo su siglo, como Platón, desde luego, comprendrió que hay algo de vulnerable en las verdades matemáticas. Por eso tomó como ejemplo, como modelo para su libro, la geometría de Euclides. Las definiciones de esa geometría no son empíricas: si decimos, por ejemplo que el punto no ocupa extensión, nos referimos a un punto ideal, ya que un punto, aunque sea trazado por una pluma muy fina, ocupa -esto podemos comprobarlo con la lupa o con el microscopio- alguna extensión. Hablar de una línea que es meramente extensa, corresponde a un concepto intelectual, a la realidad: toda línea es espesa y, si ha sido trazada con tinta sobre un papel, es, sin duda algo más alta que el papel. Suele darse el ejemplo de la sombra. Se dice que una sombra que proyectamos es meramente plana, pero esto es falso, ya que hablar de la sombra es hacerlo de una parte de una superficie no iluminada. La sombra en sí no existe; es decir, no hay una, dos o tres dimensiones. De hecho hay tres: todo objeto es macizo. Sin embargo, partiendo de estos conceptos, del punto, de la línea formada por un número infinito de puntos, de la superficies, como barajas infinitamente finas puestas unas sobre otras, partiendo de estas definiciones llegamos a una geometría cabal, aunque en el mundo no exista un círculo perfecto, es decir, un círculo en el cual, cada uno de los puntos equidiste del centro. Esa sería una de las razones por las cuales Spinoza eligió escribir su libro de esa manera, pero sin duda no usó ese procedimiento personalmente, sino que lo concibió primero bajo el influjo de Descartes y, quizá, bajo el influjo de la Cábala. Concibió su sistema y luego usó el método geométrico como expositivo. Hay una razón, también, y es que las matemáticas se confunden con la lógica y, para Spinoza, el universo era fundamental, esencialmente, lógico y, por lo tanto, capaz de ser explicado lógicamente, como se enseña la geometría, y como podrían explicarse la aritmética y el álgebra también. Aquí tenemos dos razones para explicar -no sé si para justificar- el hecho muy extraño de una obra de filosofía redactada como si fuera un manual de geometría eudlidiana.

Dice Froude que la obra de Spinoza -como todas las filosofías- se dirige en primer término a la imaginación, no a la razón, y creo que a través de la deliberada aridez del filósofo sentimos una imaginación muy poderosa. En Inglaterra, después de su muerte, surgió la palabra "panteísmo" que significa que todo es D-s. Novalis, en una sentencia famosa dejó escrito: "Spinoza ist ein gott - trunkener Mensch" - "Spinoza es un hombre ebrio de D-s", pero, la palabra ebriedad sugiere algo que no condice con la serenidad de Spinoza; es la bella frase de un gran poeta romántico con Novalis, pero, no se ajusta a Spinoza.



Dice Spinoza que para fabricar cualquier instrumento son necesarios otros y que de esa menera podríamos pensar que es imposible fabricar, digamos, un martillo (no hablaré de instrumentos modernos, más complejos), ya que para fabricar un martillo se requieren otros instrumentos, y éstos, a su vez, requieren otros instrumentos, y así corremos el riesgo de proceder en infinita sucesión. Pero Spinoza agrega que hay algunas nociones esenciales de las cuales pueden derivarse todas las otras y que los filósofos se han equivocado porque no han empezado por esas nociones esenciales, por esos primeros instrumentos que sirven para fabricar otros, y luego éstos para otros, ya que el martillo, por ejemplo, puede servir para fabricar espadas, etc. Por eso, él empieza por definiciones empecemos por la más ardua de todas la que aceptamos con más dicicultad: la idea de

D-s como substancia -aquí substancia debe entenderse etimológicamente, es lo que está debajo de las otras cosas - de D-s como substancia infinita, y luego Spinoza la define como aquella que es causa de sí misma o, para repetir sus propias palabras: "aquella cuya esencia comporta la existencia". Esto es lo que se llama en teología "el argumento ontológico". Creo que la usa San Anselmo, de esta manera: pide al interlocutor que se imagine, que conciba un ser perfecto, es decir, un ser omnisciente, todopoderoso, que recuerda todo el pasado, que prevé el porvenir, etc.; es decir D-s, según la definición de los teólogos. Luego pregunta al interlocutor si ese ser perfecto existe; el interlocutor contesta que no sabe entonces San Anselmo le dice: "tú te has comprometido a concebir un ser perfecto, un ser que sea el mismo que has concebido pero que además existe". Así se supone que está probada la existencia de D-s. Hegel lleva este argumento a lo absurdo. Pide a su imaginario interlocutor que se imagine lo más deleznable, una hormiga, que podemos niquilar de un pisotón y luego dice: "si una hormiga, una deleznable hormiga logra existir, cómo no va a lograrlo D-s que es todopoderoso, omnisciente, etc.". En primer momento, desde luego, parece una especie de broma porque decir que la hormiga logra existir, es suponer una hormiga anterior a la voluntad de existir y además se trata, precisamente, de probar si D-s existe o no. Pero Spinoza cree en este argumento. Afirma que, por definición, es decir, por mera estructura verbal hay una substancia que "Causa sui", causa de sí misma, y esa substancia infinita es D-s. Siendo D-s infinito consta de atributos infinitos; así como en un círculo cualquiera tenemos un número infinito de puntos. Dice Spinoza que nosotros conocemos dos de los modos infinitos de la divinidad y que esos modos son el pensamiento y la extensión. También podríamos decir -creo, en todo caso, para los propósitos de una conferencia esto es suficientemente riguroso- en lugar de pensamiento y extensión, tiempo y espacio. Nosotros vivimos en el tiempo y en el espacio. Hay algo que se ha llamado "el paralelismo psicofísico". En general se piensa, por ejemplo, que estamos tan tristes que lloramos, pero William James dijo que también podríamos afirmar que estamos tan tristes porque lloramos; es decir, los dos procesos pueden ser estrictamente contemporáneos. Sentimos tristeza y sentimos correr una lágrima. Lo primero corresponde, evidentemente, al pensamiento, al tiempo, y lo segundo corresponde al espacio; éstos son dos de los atributos de D-s. Lo que estamos viviendo en este momento, ustedes escuchándome, yo tratando de exponer la doctrina de Spinoza, todo esto es parte de la mente de D-s, que es el único ser que existe. Todo lo demás: el vasto universo, la acaso infinita sucesión del tiempo, todos éstos son atributos de D-s, partes de D-s. Pero aquí empieza lo maravillosos, lo estrictamente nuevo, creo, de la filosofía de Spinoza.

Ya la idea de que todo es D-s era una idea antigua; hay un verso de Virgilio que dice "Omnia sunt plena lovis", es decir, todas las cosas están llenas de D-s. Spinoza va más lejos aún porque dice que todas las cosas son, a su modo, partes de D-s: las cosas materiales y nosotros. Pero nosotros vivimos en el espacio, en nuestros cuerpos que son una porción del espacio, y vivimos también en nuestra conciencia que, de un modo inconcebible, siendo una, perdura a lo largo del tiempo. Yo pienso en mi niñez y es como pensar en un extraño, y sin embargo, sé que yo he sido ese niño, sé que las memorias que tengo de ese niño son memorias personales. Esta identificación de D-s con el Universo no agota, desde luego, la filosofía de Spinoza ya que la encontramos entre los griegos, entre los hindúes, entre otros pensadores anteriores a él.

Lo que sí es nuevo en Spinoza es la idea de que D-s posee, además de ser, todo el tiempo, todas las vicisitudes del tiempo, todos los hechos, sueños y entre sueños del tiempo; además de ser, el espacio y las circunstancias más mínimas del espacio, lo que puede descubrir un microscopio en una gota de agua y además las galaxias y los planetas. Spinoza cree que D-s existe, además, de un número infinito de otras maneras y esto va más allá de la imaginación de los hombres, esto es una suerte de prodigio y lo ilustraré con un ejemplo: resuelvo levantar el brazo, en este momento lo levanto, tengo conciencia de que está levantado; esto ocurre en el tiempo, en el pensamiento, diría Spinoza. Ocurre también en el espacio, ya que mi brazo estaba antes aquí, y ahora aquí, más arriba, vertical; pero al mismo tiempo, según Spinoza, ocurren en D-s un núimero infinito de otras cosas. Es decir que, cuando ejecuto un movimiento cualquiera, cuando siento algo y obro de alguna manera, están ocurriendo infinitas cosas en la mente de D-s. Esas cosas son inconcebibles, ya que esos infinitos modos o atributos de D-s son adjetivos si los comparamos con el único sustantivo divino, con D-s. Están ocurriendo infinitas cosas y no podemos imaginarlas, ya que nosotros todo lo imaginamos bajo la especie del tiempo o bajo la del espacio. Pensamos, pues, en D-s como en una circunferencia infinita; en esa circunferencia hay, como he dicho, un número infinito de raD-s, pero sólo conocemos dos de ellos, que son el espacio y el tiempo. Queda un número infinito, el infinito menos dos, es decir, el infinito de hechos que no conocemos. Nosotros vivimos y morimos y somos una parte ínfima de la infinita divinidad. Esto es, ciertamente, una invención o un descubrimiento de Baruj Spinoza. Se creía que los teólogos medioevales habían llevado la idea de D-s a su máxima riquea al afirmarlo Todopoderoso, Omnisciente, etc., mas para Spinoza esto es mínimo: D-s es inconcebible, es inconcebiblemente rico e inconcebiblemente infinito. Al decir infinito no quiero decir muy numeroso sino estrictamente infinito.

En las matemáticas de Georg Cantor, un número transfinito es aquel en el cual las partes no son menores que el todo; esto lo ilustra Cantor con tres series infinitas. La primera sería la de todos los números; empezamos por el uno, contamos dos, tres, cuatro y nosotros y todas las generaciones futuras, morirán antes de llegar al fin de la serie. Ahora tomemos una Segunda serie infinita. Esa Segunda serie sería -lo digo del modo más simple- la de los números impares: uno, tres, cinco, siete, nueve, once, etc... y esa serie, que es la mitad de la serie anterior -ya que excluye a los números menos mil millones de millones, digamos, y lo que queda es también infinito y así veía Spinoza a su divinidad, como estrictamente infinita.

Veamos ahora otros puntos de la Etica de Spinoza. ¿Qué piensa del hombre? Piensa que el hombre debe amar a D-s, pero D-s, para él, se confunde con la naturaleza. Por eso usa como sinónimo a D-s y a la naturaleza. "Deus sive natura" (D-s, o la naturaleza). Son lo mismo, salvo que la naturaleza es uno de los atributos de D-s, no los otros, que son infinitos como he dicho.

El hombre debe amar a D-s con amor intelectual, es decir, debe amar el orden del universo, lo que se ha llamado "amor fatí", el amor del destino. Cada uno debe amar a su propio destino; no importa que éste sea desdichado, es parte del Universo, del perfecto universo de D-s. Debemos amar, si no podemos todo lo que queremos, debemos querer lo que podemos.

Dice Spinoza que debemos amar a D-s sin esperanza alguna de ser amados por él. Goethe veía en esto un ejemplo de abnegación, pero realmente no procede de abnegación, sino del concepto de la divinidad que tenía Spinoza. Nuestro destino individual no le importa a D-s. Es lo contrario, digamos de Miguel de Unamuno que decía que D-s es, ante todo, el productor de inmortalidad y Spinoza no le importaba el hombre; Baruj Spinoza, que vivió cuarenta y tres años en Holanda, donde moriría, escribió, sin embargo: "Sentimos que somos inmortales, pero somos inmortales no como individuos, ya que como individuos somos meros adjetivos de D-s, sino inmortales como parte de la divina inmortalidad".

Luego habla de las emociones: cree que D-s es capaz de emociones y que el hombre lo es también. No nos condena, pero condena las pasiones ya que éstas nos dominan. Es muy extraño lo que Spinoza condena: empieza condenando el temor y la esperanza. El argumento que da Spinoza es que el tiempo es irreal; sólo es real la eternidad; lo demás es adjetivo y el temor y la esperanza se refieren al porvenir. Además son ansiedades, inquietudes y Spinoza -como los estoicos- desea, ante todo, la serenidad.

Recuerdo ahora una suerte de broma de Bernard Shaw. En la puerta del infierno dantesco hay una inscripción que dice: "Lasciate ogni speranza voi ch'entrate". Esto ha sido interpretado, en general, como una amenaza de la divinidad, ya que luego se dice "Per me si va nella città dolente, / per me si va nell'eterno dolore, / per me si va tra la perduta gente". Pero Bernard Shaw dice que esto ha sido escrito para consolar a los réprobos. Cuando leen: "abandonad toda esperanza, vosotros que entráis aquí", lo que D-s ha querido es consolarlos. Desde el momento que están en el infierno ya no puede ocurrirles nada peor. ¿Qué es la esperanza? -dice Shaw-. Una forma de responsabilidad moral. No creo que Spinoza los entendiera así, pero está de acuerdo en condenarla. También la condena el gran poeta español de origen judío, Fray Luis de León, cuando dice "vivir quiero conmigo" y luego desea vivir "libre de amor, de celo, de odio, de esperanza, de recelo". Libre de esperanza, también porque la esperanza es una forma de intranquilidad. Spinoza condena -y esto es una absoluta invención o descubrimiento suyo- el arrepentimiento, el remordimiento. Dice que un hombre puede obrar mal, pero que arrepentirse luego de haberlo hecho, es agregar una tristeza. Habría dos estados condenables en él: primero, la ejecución de la culpa, y luego, el arrepentirse de ella, el entristecerse por la culpa pasada, cometida en el tiempo, que es irreal. Todo esto nos lleva al optimismo de Spinoza, más profundo que el de Leibniz, que hablá del mejor de los mundos posibles.

Los filósofos han dicho que la filosofía es la meditación de la muerte. Es lo que dicen los existencialistas actuales, desde Kierkegaad hasta los más recientes. Pero Spinoza, con grave y serena felicidad, dice que la filosofía es la meditación de la vida, no la meditación de la muerte. Condena el odio, condena también el amor, cuando éste no es una emoción sino una pasión que nos domina. En cuanto al libre albedrío, Spinoza no lo niega; cree que somos libres cuando obramos según nuestra inclinación; pero cree, al mismo tiempo, que todo estó predestinado en el mundo. Uno de sus amigos, el secretario de la Sociedad Rural de Londres, vio una contradición en ello y entonces Spinoza le aclará este problema tan difícil en una carta. En primer término le dijo que el mal no existe porque es negativo. Luego dijo que cada cosa quiere persistir en su ser: la piedra quiere ser siempre una piedra, el tigre quiere ser un tigre. Spinoza agrega el ejemplo de una piedra que cae desde un alto promontorio y dice que si la piedra pudiera pensar en ese momento, pensaría: "estoy cayendo porque quiero", y que en esa conciencia estriba nuestro libre albedrío.

Nuestros actos son fatales: ya no sé por ejemplo, si ahora dejaré la mano en el aire o si la pondré sobre la mesa, pero al ponerla he tenido la convicción de mi libre albedrío, que no hay otro, según Spinoza. Y con esto no concluyo: simplemente espero haber dado un bosquejo, y, sobre todo, un estímulo para un estudio, desde luego, mucho más profundo que el mío.

III. Agnon

Empezaré con unas consideraciones que corren el albur de parecer digresivas, pero que, sin embargo, nos llevarán al tema esencial: la personalidad y la obra de nuestro gran contemporaneo, Agnon.

Es verdad que poco he alcanzado de esa obra, ya que mi ignorancia del hebreo -ignorancia que deploro, pero es un poco tarde para corregirla- me ha obligado a juzgarlo a través de una versión inglesa de aquel libro suyo que recuerdo "Los fastos de Ovidio", ese libro sobre el año litúrgico de los judíos, y una versión francesa de los "Cuentos de Jerusalén". Tendré, pues que limitarme a lo que he entrevisto y a lo que me ha asombrado y deleitado en esos libros, sobre todo, en el segundo.

Y ahora vuelvo a esas consideraciones que pueden parecer un poco extrañas al tema y que, sin embargo, creo necesarias.

Empecemos por una pregunta, aparentemente sencilla y esencialmente compleja, como lo son todas las preguntas. ¿Qué es una nación? La primera tentación que nos acecha es dar una respuesta de orden geográfico. Evidentemente, ásta sería insuficiente. Entonces, tendríamos que pensar, para la definición que nos preocupa, en la suma de memorias que anidan en el seno de un pueblo.

Recuerdo aquí a Bernard Shaw, cuando le hablaron del sufrimiento humano, de la suma de sufrimientos que iban acumulándose, y él contestó que lo que un individuo puede gozar y sufrir, marca el límite de lo que puede gozar y sufrir la humanidad. Estan evidentemente, es abstracta, a diferencia de los individuos que son, desgraciadamente a veces, reales. ¿Y entonces cómo podríamos definir "una nación"? Creo que no hay un ejemplo más claro de "nación" que el de Israel, cuyos origenes casi se confunden con los del mundo y que llega, a través de la desdicha, del exilio, de la diáspora, a nuestros días.

¿Qué es, entonces esa nación? Es la memoria de las sucesivas generaciones. Esa memoria puede estudiarse de dos modos; como lo estudian los historiadores, reducidos a una árida serie de fechas y de nombres geográficos, o como una suerte de museo de curiosidades, como una colección.

Pero hay otra tradición, que no se limita a las fechas del historiador, ni a las curiosidades del folklore. Es algo más profundo, que no se repite, sino que florece de un modo vivo y eso es, precisamente, lo que encontramos en la obra de Agnon. Y asi "Los cuentos de Jerusalén" -a que ya aludí- pueden ser leídos como ciertas obras medioevales o de Dante. Pueden ser leídos en varios planos; como relatos contemporáneos, trágicos o humorísticos; y también, como sucede con toda obra de arte, como íntimos símbolos nuestros. En la obra de Agnon apreciamos como una serie de espejos cambiantes, esa tradición a lo largo de los siglos, y advertimos la acentuada influencia que en ella ha ejercido el jasidismo. Es indudable que los cuentos jasídicos recopilados en sus tempranos años por Agnon y Martín Buber dejaron imborrable huella en el magno escritor israelí.

Todo esto vive y florece en Agnon. He aquí aquel hermoso cuento "Ido y Einam", surcado de misterios y simbolismos. Es la extraña historia de un erudito a quien le son reveladas noventa y nueve palabras de un idioma desconocido. Creo que son noventa y nueve también los nombre de D-s, fuera del centésimo, Tentagramaton, que es infalible. En ese cuento, aunque de un modo indirecto, está insinuada la leyenda del Golem, del hombre creado mediante palabras sagradas por un cabalista de la judería de Praga.

Me referiré al cuento "El Pan Entero" que nos recuerda a varios de Kafka. Ese cuento está hecho de una serie de percances. Reconoce la importancia del azar en nuestra vida. Relata las infinitas y minúsculas postergaciones del hombre hambriento, que no llega a la jonada de paz, advirtiéndose, pues, la influencia de Kafka, quien también ahora es parte de la memoria judía. Pero, en Kafka, no hay mayor esperanza, creo. Sus cuentos, sus novelas nos conducen a una esperanza tan lejana, que son terribles en la desesperación. En cambio, Agnon espera, Agnon cree. Por eso me parece que uno de los muchos aciertos de la Academia de Suecia ha sido el premiar, no a un escritor de la desesperación y la tristeza, sino a un escritor que, como otro laureado con el premio Nobel, Bernard Shaw, siente lo trágico del destino humano, pero cree asimismo que el "happy ending", el final feliz, es decir, el paraíso no está más allá de nuestras esperanzas.

Viene a mi memoria el cuento titulado "El Toldo", en el que se habla de un país que puede ser cualquiera. Ese país está castigado por la seguía, con un cielo inexotablemente azul. Además, está atacado por enemigos, la tierra no produce nada y los ríos están secos. Sus habitantes están divididos en dos partidos: el de los "cabezas cubiertas" y el de los "cabezas desnudas". Paradójicamente, los defensores de los "cabezas desnudas" creen que pueden guarecerse, siempre que el techo no los toque, y enarbolan así sombrillas y paraguas. Los otros, los que creen en la cabeza cubierta, se dividen en partidarios del gran sombrero, de la gorra, del sombrero cónico, del sombrero piramidal.

Se destruyen entre ellos. Pero hay un hombre, uno solo (esto es importante), que no pertenece a ninguno de los partidos. Este hombre sale, furtivamente, de la ciudad y ruega a D-s para que mande una lluvia bienhechora. Cuando esto se sabe, el hombre es execrado por ambos partidos, pues habia emprendido una acción, sin la autorización de los altos jefes. Todos se ponen de acuerdo y deciden construir un gran toldo para detener la lluvia pedida por el impío.

Se constituye una comisión para que decida qué nombre debe darse al toldo que debe cubrir toda la extensión del país. Se nombran comisiones para estudiar la correcta ortografía y etimología de la palabra.

Mientras el país se pierde en trivialidades, D-s, que ha oído la plegaria del hombre solitario, envía la lluvia. El desierto florece como ha florecido Israel.

Y aquí podemos oír un eco lejano de aquella tradición judía que dice que, en cada momento, en el Universo, ignorándose unos a otros, hay desparramados treinta y seis hombres rectos. Esta leyenda ha sido estudiada por Max Brod, el amigo de Kafka. Estos hombres justos recorren el mundo y son inmediatamente reemplazados cuando mueren. Ese cambiante dinastía está salvándonos en este momento.

La memoria de Israel está en Agnon. No es una memoria erudita; es una memoria viva.



Lo conocemos bajo un seudónimo y creo que este hecho no es fortuito. No escribió, vanidosamente, para él. Sabía que era, de algún modo, la memoria viviente de ese pueblo admirable al cual todos pertenecemos más allá de las vicisitudes de la sangre. He hablado de Israel. Es todo. 


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