Castillo, rojas roberto. El concepto de



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castillo, rojas roberto. El concepto de formación en el pensamiento de

Gastón Bachelard. http://anniehayling.googlepages.com/ElconceptodeFormacinenelpensamientod.doc.

La palabra formación debe su origen a la teoría de materia y forma de Aristóteles. La teoría tiene que ver con una explicación de la totalidad de lo real, entendida como síntesis entre materia y forma, donde la materia sería aquello de lo cual están hechas las cosas, y la forma sería el contorno de esa materia que la hace existir propiamente hablando. Forma es siempre lo que modela una materia y la hace aparecer como cosa o como fenómeno perceptible. El tomar forma de la materia es lo que hace que la cosa sea, que propiamente exista y, que a la vez sea perceptible y cognoscible. El cambio, problema que siempre inquietó a los griegos antiguos, se explica así como el pasar de una forma a otra de las cosas. La realidad entera está siempre en proceso de transformación, es decir, en proceso de cambio de una forma a otra. Este concepto de la Antigüedad Clásica, primariamente ontológico, se revierte sobre el sujeto y deviene antropológico con sentido fuertemente pedagógico. El sujeto, es también explicado como síntesis entre materia y forma, donde materia es cuerpo, pasión, instinto que por la fuerza de una forma de carácter racional, deviene humano. De modo que la vida del ser humano entendida desde el punto de vista pedagógico es ante todo el adquirir la forma racional construida por la cultura. He aquí el concepto de formación que ha dominado en Occidente hasta nuestros días.

Es así cómo la Antigüedad nos lega el pleno significado de Paideia, donde el formarse es sobre todo un proceso socio-racional, a partir del cual el sujeto informe primario adquiere las formas racionales que le permiten alcanzar su madurez racional, o en palabras de Platón: la sofrosine o, sabiduría, que no es otra cosa que el equilibrio de las tres almas que constituyen el ser de la persona humana: la vegetativa, la irascible y la racional. La imagen del ser humano sabio es entonces, aquel que ha logrado dominar racionalmente su alma vegetativa, lugar de todos sus impulsos bajos de nutrición y reproducción. Esta imagen del ser humano, racional, dueño de sí mismo o, asceta de la vida como lo denomina Max Scheler o, en términos freudianos: reprimido, se constituye en el paradigma de lo que debe entenderse como formación en la tradición Occidental.

De ahí las diatribas que el temprano Nietzsche dirige a Sócrates, por ser causa, según él, de la aniquilación del ser humano. Formación, tal como la ha entendido Occidente, a partir de Sócrates, es la negación de la existencia temporal humana, de la vida misma, en cuanto es alienada de sus propios impulsos y por la ilusión de la no-vida de ultratumba. Dice Nietzsche: “… comprobamos también una “ilusión” profundamente significativa, encarnada por primera vez en la persona de Sócrates; esta inquebrantable convicción de que el pensamiento, por el hilo de Ariadna de la causalidad, puede penetrar hasta los más recónditos abismos del ser, y tiene el poder no sólo de conocer, sino también de “reformar” la existencia. Esta noble ilusión metafísica es el instinto propio de la ciencia, que la conduce sin cesar a sus límites naturales, en los cuales tiene que transformarse en arte, fin real hacia el cual tiende este instinto” (Nietzsche, F.: 1980, 91). Propone así una nueva moral, de la misma manera que la obra de arte es síntesis entre el espíritu dionisíaco, o el conjunto de sus impulsos primitivos y el espíritu apolíneo, o el conjunto de las formas racio-culturales. El ser humano ha de entenderse entonces, de modo integral: sus impulsos de vida deben aparecer en su existencia sin la acción negadora de la razón represiva.

Este concepto de formación está íntimamente relacionado con la epistemología, con el conocimiento. El afán de conocer es sobre todo el intento de alcanzar la verdad y la verdad es de carácter racional. La racionalidad es el entramado íntimo del mundo y la constitución esencial de la subjetividad. El ser es igual al pensar, y es Hegel quien pone en movimiento dialéctico la anterior aseveración parmenídea.

Nietzsche, uno de los pensadores de la sospecha según expresión de Paul Ricoeur, pone precisamente en sospecha la razón occidental, y ante la predicción hegeliana de la muerte del arte, propone la actividad artística como sustitutiva de la ciencia, hija primigenia de la razón. En la Gaya Ciencia propone: “Nosotros que no encerramos en nuestra conciencia más que las huellas de las últimas escenas de reconciliación, los definitivos arreglos de cuentas de este largo proceso, nos figuramos por consiguiente, que “intelligere” es alguna cosa conciliatoria, justa, buena; algo esencialmente opuesto a los instintos, mientras que en realidad no es más que una cierta relación de los instintos entre sí. Durante largo tiempo se ha considerado al pensamiento conciente como el pensamiento por excelencia; sólo ahora comenzamos a entrever la verdad, es decir, que la mayor parte de nuestra actividad intelectual se realiza de una manera inconsciente y sin que nos demos cuenta; pero yo creo que esos impulsos que luchan entre sí sabrán muy bien hacerse perceptibles y hacerse daño ‘recíprocamente’.” (Nietzsche, F.: 2003, 333). He aquí planteado de manera muy clara el concepto del inconsciente, antes de su formulación científica por parte de Sigmund Freud. Los sueños, esa vía principal de manifestación del inconsciente se convierte en un poderoso destructor del abismo entre los humanos; no obstante no queda claro, si es lo suficientemente poderoso como para que nos acerque a la realidad, parece más bien que los sueños, la ficción parteros del arte nos alejan de la presencia de la verdad.


El concepto de formación tal como se había venido planteando en la tradición Occidental recibe su golpe de gracia por parte de Nietzsche. Formación ya no es adquirir la forma racio-cultural, que suprime, reprime lo inconsciente, obscuro e impulsivo, sino una forma que integra a la existencia los impulsos vitales negados primariamente. Este es el verdadero significado del legado de la teoría de Nietzsche sobre el super hombre y la muerte de Dios; es la recuperación de la dimensión mundana y vital del ser humano, a través del pensamiento metafórico del arte.

Gastón Bachelard, pensador de quien nos ocupamos en esta conferencia, despliega su acción de pensamiento entre las dos dimensiones del ser del hombre: la científica y la de la imaginación creadora. Bachelard, profesor de Historia de las Ciencias en la Sorbona de París, cátedra que hereda de Abel Rey, se mueve, en un primer momento, en el mundo de la filosofía de la ciencia y de la historia de la ciencia; su preocupación central, en un primer momento es la del científico que quiere acercarse a la verdad, mediante sucesivas rectificaciones y purificaciones del sujeto. La filosofía del no, El racionalismo aplicado, La formación del espíritu científico, El nuevo espíritu científico son los títulos de sus obras que dan cuenta de una epistemología crítica, que desconfía tanto del hecho puro como de las concepciones trascendentales del sujeto cognoscente. Son obras que expresan un pensamiento crítico, revolucionario. La noción de obstáculo epistemológico, de comunidad científica son aportes indudables a la epistemología del siglo XX, a pesar que tiene que compartir el mérito de su formulación con Thomas Kuhn. Sin embargo, las nociones de ambos no son idénticas.

Para Bachelard, el fenómeno científico es una construcción del sujeto, la cual se lleva a cabo en una confrontación dialéctica de los hechos percibidos con las concepciones racionales con pretensiones apriorísticas. El conocimiento científico se construye a golpe de continuas transformaciones del sujeto generadas en su encuentro con lo real. De manera que la acción del sujeto habrá de comprenderse como una negación constante de sus impulsos más pertinaces.

Bachelard se alza contra la tradición realista clásica que considera al objeto como una substancia, en el sentido aristotélico del término, que ve la acción del conocimiento como una mera adecuación de la razón a la racionalidad inmanente del mundo y contra el racionalismo ingenuo que considera el conocimiento como el resultado, al contrario del realismo, de la adecuación del mundo a los conceptos trancendentales del sujeto absoluto. Bachelard quiere encontrar el equilibrio entre estas dos tendencias.

Su preocupación primera, como la de cualquier científico, es la de encontrar el equilibrio entre las fuerzas vitales del sujeto y la opacidad del objeto. Pero, ¿cómo lograr ese equilibrio si habría que reconocer que esas fuerzas vitales son precisamente las enemigas del conocimiento científico? ¿Cómo resuelve Bachelard esta contradicción? La respuesta a esta pregunta está íntimamente ligada al concepto de formación. Ciertamente la formación del sujeto coincide con el encuentro con la verdad científica. No obstante formación aquí significa más bien deconstrucción del sujeto; más que formarse el sujeto debe más bien de-formarse, de-construirse a sí mismo para encontrar la verdad. Veamos cómo se plantea la cuestión en el pensamiento del mismo Bachelard.

La imaginación empieza a inquietar al profesor de Historia de las Ciencias de la Sorbona. Imaginar, en un primer momento aparece, en el sentido aristotélico del término, como la facultad de reproducir las imágenes de la percepción, función aparentemente pasiva; y en un segundo momento resurge como facultad primera del espíritu humano, facultad espontánea, de manera que toda imagen deja de ser una cosa para transformarse en una actividad pura del espíritu. Sin embargo, esta actividad nos sumerge dentro del mundo de los sueños atávicos del sujeto, en el mundo del inconsciente, trasfondo de donde surgen constantemente todos nuestros traumas primigenios. Es Freud quien descubre la ligazón secreta entre la imaginación y el inconsciente: imaginar es construir la imagen ficticia, sustitutiva del impulso frustrado. El arte sería así, el cumplimiento en ficción de las frustraciones profundas de una sociedad que nos roba nuestra vitalidad, nuestra vida personal, para convertirla en energía cultural. He aquí, en síntesis la tesis que Freud expone magistralmente en su ensayo de 1930: El malestar en la Cultura. No vivimos entonces, el goce directo del objeto del deseo, sino indirectamente la creación imaginaria de un objeto ficticio, vaporoso, que emerge en el arte. De este modo, el arte es el irreal sublimado de nuestros instintos. La imagen poética arraigada en los más profundos impulsos vitales del ser humano se constituye en un obstáculo para el pleno desarrollo del conocimiento.

Dentro de la teoría del conocimiento, la imagen ha sido generalmente considerada, sea como contenido inerte del pensamiento puro o como obstáculo epistemológico. En los dos casos, es considerada como un ente formal demasiado ligado o a la percepción, o a la ficción. O es una sombra del mundo sensible, mera silueta borrosa del ser, o producto subjetivo que da cuenta de la tendencia de evasión de lo real del sujeto.

En Bachelard, la ambigüedad de la imaginación se mantiene en su pensamiento con insistencia. De un lado es obstáculo para el conocimiento racional y de otro, si es bien empleada, es decir después del pensamiento y no antes, podrá constituirse en un instrumento poderoso del conocimiento científico. Cuando Bachelard nos habla del concepto de formación, en un primer momento, está cerca de la tradición occidental filosófico-racional. No obstante, reconoce en la imaginación la espontaneidad que Kant había reconocido a la razón y Husserl a la conciencia. Y en este caso, imaginar en tanto y cuanto facultad mayor del espíritu humano, constituye la función específica humana que produce tanto el saber científico como la representación artística. La imaginación no es la capacidad de reproducir la realidad, sino de crearla. Constituye lo que Sartre había denominado la función de lo irreal, tan necesaria como la función de lo real para mantener el equilibrio del psiquismo humano. Formar, no sería entonces, sólo adquirir la forma racio-cultural, sino reconocer lo que la tradición le había negado al ser humano: su fuerza vital. En última instancia, conocer necesita tanto de la capacidad de acercarse a lo real, sin prejuicios, como la capacidad de alejarse de lo real, mediante la imaginación.

François Pire, crítico del pensamiento de Bachelard, dice en su obra De la imaginación poética en la obra de Bachelard (1967) que el acercamiento del autor al problema de lo imaginario se lleva a cabo en tres perspectivas distintas: la perspectiva anulada, la deteminista y la maravillada. Estas tres perspectivas resuelven de manera cronológica, la ambigüedad sobre el abordaje bachelardiano a lo imaginario.

La primera perspectiva, la anulada, es la perspectiva que tiene aun a la imaginación como “maestra de error y de falsedad” en el decir de Santa Teresa. A esta perspectiva corresponden aquellas obras donde el autor trata de conocer cuáles son los obstáculos del conocimiento objetivo, donde el empleo del psicoanálisis juega un papel decisivo. El psicoanálisis freudiano le sirve para descubrir detrás de la sublimación científica, los deseos no confesados que pueblan todavía las construcciones racionales de la ciencia y que constituye precisamente el obstáculo epistemológico.

En la segunda, la determinista, el autor trata de conocer el origen de las imágenes que aparecen con demasiada frecuencia en las construcciones científicas; su mirada racional descubre las huellas persistentes de la presencia poética en el cuerpo mismo de la ciencia. Su búsqueda, su acecho constante de las imágenes subjetivas, lo convierten, por algún descuido, en presa de una imaginación poética. Bachelard, de historiador de las ciencias, se convierte en fenomenólogo de lo imaginario. Y lleva una vida doble, amante de la ciencia crítica, depurada de los obstáculos epistemológicos y, a la vez apasionado de las imágenes poéticas, lo que le vale que Granger, profesor de filosofía de ciencias en la Universida de Aix-en-Provence, le denomine Janus Bifrons, ese monstruo mitológico que poseía dos cabezas (Granger, G.: 1984). Frente a la ciencia, el psicoanálisis llega a ser un método de explicación de “… una sublimación del conocimiento científico” (Bachelard, G.: 1939). El psicoanális es un instrumento poderoso de purificación de los conceptos de la ciencia. Sin embargo, desde la perspectiva maravillada, desde la perspectiva del arte, el psicoanálisis no hace más que dar una explicación exterior y aleatoria que no alcanza la esencia del fenómeno imaginario.
Es así que la última etapa del pensamiento de nuestro autor, la maravillada, intenta encontrar, como Nietszche lo había hecho ya, la emergencia primera de las imágenes poéticas. Estas etapas explicarían las contradicciones de un pensamiento que se rehace, luchando contra las convicciones ciegas, contra la identificación de la verdad con la razón matemática y contra el prejuicio filosófico occidental contra el arte, inaugurado por Platón y culminado por Hegel.

En su libro La formación del espíritu científico Bachelard aborda la tarea de descubrir la presencia de lo irracional que anida aún en las grandes construcciones científicas contemporáneas. El psicoanálisis aparece como una herramienta necesaria para el epistemólogo, para limpiar el edificio de la ciencia de prejuicios, imágenes y convicciones subjetivas.

La historia de la ciencia está llena de ejemplos de lo anterior. En la historia de ciencia no existe la evolución lineal hacia delante, sino continuas rectificaciones y cambios radicales de dirección. La ciencia avanza en el reconocimiento de sus errores. La historia de la alquimia es un buen ejemplo de lo anterior. La alquimia se deconstruye, en el buen sentido de la palabra, a través de la búsqueda de una quimera, de un sueño, donde la escala subjetiva de perfección es tomada como medida objetiva. Nos dice Bachelard: “La naturaleza por el alquimista está animada por un finalismo inmaterial. Si nada interrumpe los esfuerzos normales de todo metal, la naturaleza hará oro (…). El oro es el gran futuro mineral, es la esperanza suprema de la materia, el fruto de largos esfuerzos del reino de la solidez íntima (…). El oro es pues estimado alquímicamente en un juicio de valor substancial y de valor cósmico.” (Bachelard, G.: 1980)

Es así cómo la visón metafórica de una finalidad material del universo ha condicionado la experimentación y la observación. De acuerdo con esta visión mitopoiética, el universo entero estaría animado por un movimiento interno de perfección geológica, donde el oro, el metal más noble, se constituye en el fin natural de todas las cosas. La piedra filosofal contiene el secreto de la transformación universal y su posesión.

La alquimia no es más que un ejemplo del poder de la ensoñación que no ha cesado de actuar en el pensamiento objetivo hasta nuestros días. El origen de la ensoñación radica en un inconsciente del espíritu científico. Dice Bachelard: “Estamos tentados a excusar todas estas creencias ingenuas, porque las tomamos como simples metáforas. Olvidamos que ellas han correspondido, en un primer momento, a realidades psicológicas. No obstante, las metáforas no están completamente desrealizadas, desconcretizadas. Queda un poco de lo concreto en ciertas definiciones sanamente abstractas” (Bachelard, G.: 1981).

La experiencia científica desde que el sujeto está comprometido con ella, se convierte en una experiencia íntima. Así como el alquimista encuentra en el mundo la confirmación de la aspiraciones morales de su ser íntimo, el científico contemporáneo no está exento de teñir lo real de sus sueños y prejuicios. El mundo así, está lleno de símbolos cuya raíz no es otra cosa que el inconsciente humano, símbolos que nos hablan de una valoración absoluta del universo.

Parece entonces que aún es necesario acechar las metáforas que pueblan las construcciones científicas. La metáfora es sinónimo de subjetividad, de sueño y de irracionalidad. La metáfora tendría pues, una función negativa para el desarrollo correcto del pensamiento abstracto, se refieren siempre a un mundo oscuro. Por esto el epistemólogo debe estar “al acecho de las razones irrazonadas” (Bachelard, G.: 1965, 45). He aquí entonces el sentido pleno de obstáculo epistemológico: es la presencia de una condensación vital y subjetiva que se traduce en metáfora, en vicio inconsciente que desvía la razón de la corrección del conocimiento científico.

Hay hasta aquí un abordaje del problema epistemológico desde una perspectiva psicoanalítica. Pero, ¿no sería tal pretensión una forma de confundir campos del conocimiento perfectamente delimitados como son los de la lógica y los de la psicología? Lo que Bachelard pretende no es extender el dominio de un campo del saber a otro distinto, sino más bien de inaugurar un nuevo campo interdisciplinario que tiene como objeto precisamente la formación del espíritu científico.

Es en este sentido que podemos afirmar que el esfuerzo bachelardiano debe ser comprendido dentro del cuadro de una fenomenología de la formación del espíritu científico y no dentro del cuadro de la epistemología. ¿Por qué colocamos tal esfuerzo bajo el signo de la fenomenología? Damos a esta palabra un sentido hegeliano, en su significación del recorrido del espíritu subjetivo hacia la razón universal; tal esfuerzo bachelardiano nos lleva desde las etapas primeras del espíritu, aún dominado por el mito, por la ilusión antropomórfica, hasta la consecución de la ciencia objetiva. Tal recorrido debe ser comprendido desde su doble significación ontogenética y filogenética. En el primer sentido, es el individuo que debe recorrer ese camino que lo lleva de la opinión hacia la objetividad, en un abandono de sus creencias y valores más íntimos hacia una racionalidad crítica. En el segundo sentido, el espíritu objetivo recorre su camino hacia la constitución de la ciencia contra la opinión y como producto de una comunidad científica históricamente situada.

Al respecto nos dice Bachelard: “La ciencia en su necesidad de acabamiento como en su principio, se opone absolutamente a la opinión. Si por alguna causa legitima la opinión, es por otras razones distintas a las que fundan la opinión, de manera que la opinión está siempre equivocada. La opinión piensa mal, no piensa del todo, traduce las necesidades en conocimiento. Cuando designan los objetos por su utilidad, ella se prohíbe a ella misma conocerlos. No se puede fundamentar nada sobre la opinión; es necesario destruirla” (Bachelard, G.: 1965, 55).

Los diversos momentos del devenir del espíritu científico están constituidos por momentos de inmovilidad, producidos por la subjetividad que se encierra en sí misma. No es sino por el movimiento de autocrítica racional de las sucesivas la rectificaciones que el espíritu recobra su movilidad hacia la objetividad. El error aparece por causa de la terquedad del espíritu subjetivo de querer representarse el universo mediante la imaginación. La realidad así, nos afirma Bachelard, no es más que un simple reflejo del yo, es la sublimación de deseos reprimidos. De modo que el mundo sería mi deseo, mi pasión sublimada, pero nunca mi representación objetiva. El estudio de la lenta evolución histórica del espíritu hacia la objetividad, contra los obstáculos subjetivos y la evolución del espíritu individual que lucha también contra los demonios de la imaginación, son los temas que recorren su libros dedicados al nuevo espíritu científico. Podríamos decir que el libro La formación del espíritu científico tiene una vertiente netamente pedagógica. Formación es ahí la lucha contra el narcisismo natural del espíritu, contra la fuerte atracción que el espíritu manifiesta hacia las convicciones primeras. Lucha que caracteriza justamente el proceso de humanización del espíritu entendido a la manera tradicional como el proceso de racionalización creciente.

Subjetividad, es entendida en el texto mencionado precedentemente, como una especie de ego encerrado en sí mismo, dominado por el narcisismo puro. El sujeto que quiere contemplar el mundo no hace más que observar su reflejo en el espejo del mundo, el azogue mundano no hace más que devolverle sus impulsiones, sus convicciones y deseos, disfrazados de objetividad. El espíritu precientífico así como el primer momento del espíritu científico es la conciencia ingenua, la conciencia que no se ve ella misma como objeto. Es por ello que este momento aparece como “una coherencia subjetiva y no como una cohesión objetiva” (Bachelard, G.: 1981, 127). Para romper esta autocomplacencia, el sujeto debe volverse sobre sí, plantearse como objeto y separar el conocimiento objetivo del subjetivo; debe distinguir lo que es impulsión de la experiencia efectiva, debe depurar el enunciado científico, en fin, discernir la racionalidad de la imaginación.

¿Cómo se resuelve el problema de la ambigüedad de una historia del espíritu científico que lucha contra las tendencias vitales del ser y la reintegración de estas fuerzas en la existencia humana? Bachelard reconoce que la ciencia y el arte son opuestos, pero complementarios. De manera que podemos pensar que el científico debe enfrentar sus metáforas restituyéndolas a su universo opuesto y gozarlas ahí, sin confundirlas con los conceptos. Y lo mismo debe hacer el poeta: no confundir sus imágenes con expresiones científicas del mundo. La ciencia nos restituye una dimensión de lo real y el arte nos restituye la dimensión de la comunicación profunda del ser humano con las cosas y los otros.

Por otro lado, el espíritu científico contemporáneo ha provocado, para Bachelard, un cambio radical en el sujeto. “La ciencia contemporánea –nos dice Bachelard– crea una nueva naturaleza, en el hombre y fuera del hombre. Jamás la creatividad del espíritu, ha estado tan manifiesta, más activa. Por la multiplicación y profundización de valores de racionalidad, el destino intelectual de la ciencia se acelera. Llega a ser, incluso a corto plazo, imprevisible. El racionalismo de la ciencia es una filosofía abierta” (Bachelard, G.: 1957, 1234).

El espíritu objetivo ha alcanzado su estado actual desde el momento que ha rectificado sus errores. La ciencia no es una ilusión. La historia de la ciencia es la historia de las aproximaciones sucesivas del espíritu a lo real. Pero, ¿qué significa esa segunda naturaleza que viene incluso a colocarse más allá de la experiencia misma creando una especie de supra racionalidad? Primero, la ciencia contemporánea concibe lo real como una relación y no como objeto. Esta concepción se deriva de una fenomenotécnica, según la cual el cuerpo de la ciencia no sólo es social, sino creado. Este supra-racionalismo es, en palabras del autor, “un kantismo de segunda aproximación” (Bachelard, G.:1981:102), en el sentido de que la transformación de las categorías tradicionales de la ciencia significan también el cambio de la experiencia. El método es aquí la fuente de la objetividad. “La fuente primera de la objetividad no es el objeto, es el método objetivo, -no es el contenido, es el continente-, no es el término final de la aproximación, es el método de aproximación. Los valores de certeza están ligados a la preparación experimental más que a los resultados de la experiencia” (Bachelard, G.: 1937, 140).

La objetividad aparece ligada inexorablemente a la preparación experimental más que al objeto mismo. El objeto en sí mismo jamás podrá ser fuente de conocimiento. Todo ser humano que quiera comprender la ciencia debe hacer abandono de las categorías racionales universales, tanto como de la confianza ingenua en las percepciones.

El problema científico contemporáneo se plantea de manera muy distinta a sus etapas anteriores. No se trata ahora de un sujeto transcendental que construye el saber a partir de ideas universales, ni de un sujeto pasivo que recibe los datos del mundo a través de la percepción. El desarrollo de la ciencia contemporánea supera la consideración del problema epistemológico en tales términos, pues el objeto no es un dato, es sobre todo una realización; es el resultado de un programa de acción.

En este sentido, la relación prima sobre el ser. En el plan racional, las ideas no constituyen relaciones constantes ni invariables en el tiempo; son estructuras que se rectifican y que cambian de acuerdo con las exigencias históricas. Es así que el objeto existe en el marco de las ideas y las ideas existen como el resultado de sucesivas rectificaciones, producidas por los cambios de paradigma científicos.

Es por lo anterior que para el nuevo espíritu científico, “no existe razón absoluta. El racionalismo es funcional. Es diverso y vivo” (Bachelard,G.1981:32). La razón tiene una estructura variable desde el momento que tiene una historia que está signada por un desarrollo complejo y creciente (Bachelard, G.: 1981, 29), pues para la razón, pensar lo real significa intentar pensarlo desde diversas perspectivas, diversidad que va a permitirle “crear científicamente fenómenos completos” (1981, 17).

Para el científico contemporáneo, conocer la realidad es sobre todo llevarla a cabo. Conocer no es sinónimo de contemplar la realidad mediante la estructura de las ideas; conocer es realizar el objeto del conocimiento; conocer es participar en el acto de creación, es llegar a ser “amo así del eterno recomienzo de las cosas” (1981, 36). Así, el concepto de realidad es superado por la noción de realización. Ser es igual a “hacer”, donde hacer tiene un carácter colectivo, histórico y fenomenotécnico, en el sentido que lo explicaremos inmediatamente.

Lo real en la ciencia contemporánea es una construcción racional, construcción que está íntimamente ligada al instrumento científico, de aquí la noción introducida más arriba: fenomenotécnica. “Un concepto llega a ser científico en la misma proporción que llega a ser técnico, donde es acompañado por un técnica de realización” (Bachelard, G.: 1985, 61). No es posible hablar de objeto de la ciencia, sin referirse, por un lado, al operador matemático, y por el otro al complejo técnico que hace aparecer el objeto.

Es así que el método científico no se distingue pues de su objeto. Método es sinónimo de técnica de realización: el objeto científico se construye a partir de una teoría que busca siempre su realización, tanto mediante la ecuación matemática como por el conjunto de aparatos técnicos. De modo que el instrumento de la ciencia debe concebirse como una prolongación del espíritu. Detrás de cada instrumento existe el conocimiento interdisciplinario más acabado de la humanidad.

No podemos comprender el concepto de fenomenotécnia sin referirnos a la noción de ciudad (comunidad?) científica. El sabio contemporáneo no trabaja sólo, pertenece a la conciencia colectiva de su época. Fuera de esta conciencia social, no es posible construir la ciencia. Afirmación que nos hace pensar en la noción de “noosfera” teilhardiana: en esa capa que se alza sobre la vida, se colocaría una sobre-realidad de carácter espiritual. Supra-realidad que no solamente abrazaría los hechos, sino que también el conjunto de realizaciones racionales del espíritu científico. Un dominio donde la “... fenomenología es reemplazada por la fenomenotécnica, donde la naturaleza es más bien producida que dada” (Bachelard, G.1939:12). “El sujeto colectivo es pues contemporáneo del segundo tiempo del ser, de una refundición del ser, de un sobre crecimiento del ser” (Bachelard, G.: 1970, 93).

Es así que se habla en la ciencia física contemporánea de un sobre-objeto, el cual sería el producto una “razón polémica”, de una razón que sabe criticar el conjunto de sus imágenes primeras, que retiene tan sólo aquello que resiste el proceso de destrucción racional de las imágenes; “el sobre objeto es exactamente la no imagen” (Bachelard, G.: 1981,140). Es mediante este proceso de destrucción que la razón llega a descubrir las leyes orgánicas de lo real. Pero al mismo tiempo que el sujeto descubre las leyes, debe someterlas a sus condiciones de aplicación. Toda ley y todo concepto deben ser estudiados en sus condiciones de aplicación. Es así, que el método del nuevo espíritu científico se reconoce como un proceso de aproximaciones sucesivas a lo real.

La razón no tiene su fundamento ni en las intuiciones, ni en las evidencias primeras. No se funda ni en la experiencia ciega, ni en las categorías racionales inmutables. “Es el futuro –como lo señala Hyppolite- la dimensión temporal de la inteligibilidad” (Hyppolite, J.: 1954, 59). Habría una suerte de ensoñación de la razón, aquella que busca su fundamento más allá del “pensamiento instituido”.

Habría de este modo una especie de unión entre esa razón histórica, colectiva y esa imaginación poética; la una se desplaza en el tiempo rectificándose continuamente y desprendiéndose, mediante el psicoanálisis de las condensaciones afectivas del sujeto y de las percepciones primeras. Una razón, finalmente creadora, en el verdadero sentido de la palabra, que crea su objeto mediante la adhesión a esa síntesis entre el ser y el comprender. Y la otra, la imaginación, se alza también contra la cotidianeidad, contra el hecho monocorde y produce la vida nueva.

Para terminar, acerquémonos a esta noción de potencia creadora de imágenes, puesto que ella constituye la noción central de una teoría de lo imaginario. Es una potencia enteramente subjetiva que se define fundamentalmente por llevar a cabo la función de lo irreal. Función tan importante para la cultura humana como la función de lo real. Por causa de la función de lo irreal, el espíritu se separa del mundo cotidiano y construye un mundo de una validez distinta a la de la ciencia. La función de lo real es una función de adaptación y la función de lo irreal es creación y ruptura de la cadena de hechos mundanos. Es por ésta que la conciencia descubre que sus creaciones, sus imágenes, paradójicamente adquieren una consistencia ontológica. No son simples reflejos de los objetos reales; nacen de la profundidad onírica del espíritu humano.

Las imágenes nacen pues, de un proceso de sublimación pura, de una sublimación que no sublima nada, de una sublimación que no compensa los deseos reprimidos. Por la sublimación pura –contrapsicoanálisis- las imágenes son la apertura de un mundo y no el símbolo de un mundo oculto y obscuro. Las imágenes son el producto de una conciencia autónoma, que no está bajo la dependencia ni de los instintos ni de la percepción; son creaciones libres que sólo hacen referencia al mundo que ellas inauguran.

Y si entendemos la función del imaginario como la función mayor del espíritu humano, de alguna manera la ciencia y el arte son posibles por su intermediación. Es la imaginación, entonces, la facultad que forma al ser humano. Por un lado ha de entenderse como la capacidad de trascender lo real, de ir más allá del dato de la percepción y que, por lo tanto, le permite al ser humano alzarse más allá del simple dato para alcanzar la noción y la teoría de lo real. Y por el otro, le permite crear la imagen nueva, la imagen que “deforma” lo real para ponerlo en relación con la subjetividad. La una nos posibilita alcanzar niveles mayores de corrección de conocimiento, que a su vez forman al ser humano en la verdad y lo alejan de la superstición, la creencia ciega y el mito. La otra, le permite al ser humano construir los mundos ficticios que le acercan a una realidad distinta a la científica, pero tan válida como ésta.

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