Carlos marx sobre la cuestion judia



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CARLOS MARX

 

SOBRE LA CUESTION JUDIA

 

1 Bruno Bauer, Die judenfrage. braunschweig. 1843. - 2. Bruno Bauer,, Die Fähigkeit der heutigen juden und Christen, frel zu werden. Veintiún



pliegos desde Suiza. Editados por Georg Herwegh. Zurich y Wlnterthur,

1843. págs. 56-71

 

 



I

 

Bruno Bauer, La cuestión judia (Die Judenfrage). Braunschweig, 1843.



 

    Los judíos alemanes aspiran a la emancipación. ¿A qué emancipación aspiran? A la emancipación cívica, a la emancipación política.

    Bruno Bauer les contesta: En Alemania, nadie está políticamente emancipado. Nosotros mismos carecemos de Libertad. ¿Cómo vamos a liberaros a vosotros? Vosotros, judíos, sois unos egoístas cuando exigís una emancipación especial para vosotros, como judíos. Como alemanes, debierais laborar por la emancipación política de Alemania y, como hombres, por la emancipación humana, y no sentir el tipo especial de vuestra opresión y de vuestra ignominia como una excepción a la regla, sino, por el contrario, como la confirmación de ésta.

    ¿O lo que exigen los judíos es, acaso que se les equipare a los súbditos cristianos? Entonces, reconocen la legitimidad del Estado cristiano, reconocen el régimen del sojuzgamiento general. ¿Por qué les desagrada su yugo especial, si les agrada el yugo general? ¿Por qué ha de interesarse el alemán por la liberación del judío, si el judío no se interesa por la liberación del alemán?

    El Estado cristiano sólo conoce privilegios. El judío posee, en él, el privilegio de ser judío. Tiene, como judío, derechos de que carecen los cristianos. ¿Por qué aspira a derechos que no tiene y que los cristianos disfrutan?

    Cuando el judío pretende que se le emancipe del Estado cristiano, exige que el Estado cristiano abandone su prejuicio religioso. ¿Acaso él, el judío. abandona el suyo? ¿Tiene, entonces, derecho a exigir de otros que abdiquen de su religión?

    El Estado cristiano no puede, con arreglo a su esencia, emancipar a los judíos; pero, además, añade Bauer, el judío no puede, con arreglo a su esencia, ser emancipado. Mientras el Estado siga siendo cristiano y el judío judío, ambos serán igualmente incapaces de otorgar la emancipación, el uno, y de recibirla, el otro.

    El Estado cristiano sólo puede comportarse con respecto al judío a la manera del Estado cristiano, es decir, a la manera del privilegio, consintiendo que se segregue al judío de entre los demás súbditos, pero haciendo que sienta la presión de las otras esferas mantenidas aparte, y que la sienta con tanta mayor fuerza cuanto mayor sea el antagonismo religioso del judío frente a la religión dominante. Pero tampoco el judío, por su parte, puede comportarse con respeto al Estado más que a la manera judía, es decir, como un extraño al Estado, oponiendo a la nacionalidad real su nacionalidad quimérica y a la ley real su ley ilusoria, creyéndose con derecho a mantenerse al margen de la humanidad, a no participar, por principio, del movimiento histórico, a aferrarse a la esperanza en un futuro que nada tiene que ver con  el futuro general del hombre, considerándose como miembro del pueblo judío y reputando al pueblo judío por el pueblo elegido.

    ¿A título de qué aspiráis, pues, los judíos a la emancipación? ¿En virtud de vuestra religión? Esta es la enemiga mortal de la religión del Estado. ¿Como ciudadanos? En Alemania no se conoce la ciudadanía. ¿Como hombres? No sois tales hombres, como no lo son tampoco aquellos a quienes apeláis.

    Bauer plantea en términos nuevos el problema de la emancipación de los judíos, después de ofrecernos una crítica de los planteamientos y soluciones anteriores del problema. ¿Cuál es, se pregunta, la naturaleza del judío a quien sé trata de emancipar y la del Estado que ha de emanciparlo? Y contesta con una crítica de la religión judaica, analiza la antítesis religiosa entre el judaísmo y el cristianismo y esclarece la esencia del Estado cristiano, todo ello con audacia, agudeza, espíritu y profundidad y con un estilo tan preciso como jugoso y enérgico.

    ¿Cómo, pues, resuelve Bauer la cuestión judía? ¿Cuál es el resultado? El formular un problema es resolverlo. La crítica de la cuestión judía es la respuesta a esta cuestión. Y el resultado, resumido, el siguiente:

    Antes de poder emancipar a otros, tenemos que empezar Por emanciparnos a nosotros mismos.

    La forma más rígida de la antítesis entre el judío y el cristiano es la antítesis religiosa. ¿Cómo se resuelve una antítesis? Haciéndola imposible. ¿Y cómo se hace imposible una antítesis religiosa? Aboliendo la religión. Tan pronto como el judío y el cristiano reconozcan que sus respectivas religiones no son más que diferentes fases de desarrollo del espíritu humano, diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia, y el hombre la serpiente que muda en ellas de piel, no se enfrentarán ya en un plano religioso, sino solamente en un plano critico, científico, en un plano humano. La ciencia será, entonces, su unidad. Y las antítesis en el plano de la ciencia se encarga de resolverlas la ciencia misma.

    El judío alemán se enfrenta, en efecto, con la carencia de emancipación política en general y con la acusada cristianidad del Estado. Para Bauer, la cuestión judía tiene, sin embargo, un alcance general, independiente de las condiciones alemanas especificas. Se trata del problema de las relaciones de la religión con el Estado, de la contradicción entre las ataduras religiosas y la emancipación política. La emancipación de la religión es planteada como condición, tanto para el judío que quiere emanciparse políticamente como para el Estado que ha de emancipar y que debe, al mismo tiempo, ser emancipado.

    "Bien, se dice, y lo dice el mismo judío, el judío debe ser emancipado, pero no como judío, no por ser judío, no porque profese un principio general humano de moral tan excelente; el judío pasará más bien, como tal, a segundo plano detrás del ciudadano, y será ciudadano, a pesar de ser judío y de permanecer judío; es decir, será y permanecerá judío, a pesar de ser ciudadano y de vivir dentro de relaciones generales humanas: su ser judío y limitado seguirá triunfando siempre y a la postre sobre sus deberes humanos y políticos. Se mantendrá en pie el prejuicio, a pesar de dominar sobre él los principios generales. Pero, si queda en pie, dominará, por el contrario, a todo lo demás." "Sólo de un modo sofistico, en apariencia, podría el judío seguir siendo judío en la vida del Estado; la mera apariencia sería, por tanto, si quisiera seguir siendo judío, lo esencial y lo que triunfaría; es decir, su vida en el Estado sería una mera apariencia o una excepción momentánea frente a la esencia y la regla." ("Die Fähigkreit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden", "Veintiún pliegos", pág. 57.)

    Veamos, de otra parte, cómo plantea Bauer la función del Estado:

    "Francia, dice, nos ha ofrecido recientemente (debates sostenidos en la cámara de Diputados el 26 de diciembre de 1840), con relación a la cuestión judía - como, constantemente, en todas las demás cuestiones políticas [desde la revolución de Julio] - el espectáculo de una vida libre, pero revocando su libertad en la ley, es decir, declarándola una simple apariencia y, de otra parte, refutando sus leyes libres con los hechos." ("Judenfrage", pág. 64.)

    "En Francia, la libertad general no es todavía ley, la cuestión judía aun no ha sido resuelta tampoco, porque la libertad legal - la norma de que todos los ciudadanos son iguales - se ve coartada en la realidad, todavía dominada y escindida por los privilegios religiosos, y esta falta de libertad de la vida repercute sobre la ley y obliga a ésta a sancionar la división de les ciudadanos de por sí libres en oprimidos y opresores." (Pág. 65.)

                                          

    ¿Cuándo, entonces, se resolvería para Francia la cuestión judía?

    "El judío, por ejemplo, dejaría de ser necesariamente judío si su ley no le impidiera cumplir con sus deberes para con el Estado y sus conciudadanos, ir por ejemplo en sábado a la Cámara de Diputados y tomar parte en las deliberaciones públicas. Habría que abolir todo privilegio religioso en general, incluyendo por tanto el monopolio de una iglesia privilegiada, y cuando uno o varios o incluso la gran mayoría se creyeran obligados a cumplir con sus deberes religiosos, el cumplimiento de estos deberes debería dejarse a su propio arbitrio como asunto puramente privado." (Pág. 65.) "Cuando ya no haya religiones privilegiadas, la religión habrá dejado de existir. Quitadle a la religión su fuerza excluyente. y ya no habrá religión." (Pág. 66.) "Del mismo modo que el señor Martin du Nord considera la propuesta encaminada a suprimir la mención del domingo en la ley como una propuesta dirigida a declarar que el cristianismo ha dejado de existir, con el mismo derecho (derecho perfectamente fundado) la declaración de que la ley sabática no tiene ya fuerza de obligar para el judío equivaldría a proclamar la abolición del judaísmo." (Pág. 71.)

    Bauer exige, pues, de una parte, que el judio abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión, para ser emancipado como ciudadano. Y, de otra parte, considera, consecuentemente, la abolición política de la religión como abolición de la religión en general. El Estado que presupone la religión no es todavía un verdadero Estado, un Estado real. "Cierto es que la creencia religiosa ofrece al Estado garantías. Pero ¿a qué Estado? ¿A qué tipo de Estado?" (Pág. 97,)

    En este punto, se pone de manifiesto la formulación unilateral de la cuestión judía.

    No basta, ni mucho menos, con detenerse a investigar quién ha de emancipar y quién debe ser emancipado. La crítica tiene que preguntarse, además, otra cosa, a saber: de qué clase de emancipación se trata; qué condiciones van implícitas en la naturaleza de la emancipación que se postula. La crítica de la emancipación política misma era, en rigor, la crítica final de la cuestión judía y su verdadera disolución en el "problema general de la época".

    Bauer incurre en contradicciones, por no elevar el problema a esta altura. Pone condiciones que no tienen su fundamento en la esencia de la emancipación política misma. Formula preguntas que su problema no contiene y resuelve problemas que dejan su pregunta sin contestar. Cuando Bauer dice, refiriéndose a los adversarios de la emancipación de los judíos: "Su error consistía solamente en partir el supuesto del Estado cristiano como el único verdadero y en no someterlo a la misma crítica con que enfocaban el judaísmo" (pág. 3), encontramos que el error de Bauer reside en que somete a crítica solamente el "Estado cristiano" y no el "Estado en general", en que no investiga la relación entre la emancipación política y la emancipación humana, lo que le lleva a poner condiciones que sólo pueden explicarse por la confusión exenta de espíritu crítico de ¡a emancipación política con la emancipación humana general. Y si Bauer pregunta a los judíos: ¿tenéis, desde vuestro punto de vista, derecho a aspirar a la emancipación política, nosotros preguntamos, a la inversa: ¿tiene el punto de vista de la emancipación política derecho a exigir del judío la abolición del judaísmo y del hombre en general la abolición de la religión?

    La cuestión judía presenta una fisonomía diferente, según el Estado en que el judío vive. En Alemania, donde no existe un Estado político, un Estado como tal Estado, la cuestión judía es una cuestión puramente teológica. El judío se halla en contraposición religiosa con el Estado que profesa como su fundamento el cristianismo. Este Estado es un teólogo ex professo. La crítica es, aquí, crítica de la teología, una crítica de doble filo, crítica de la teología cristiana y crítica de la teología judía Pero aquí, seguimos moviéndonos dentro de los marcos de la teología, por mucho que creamos movernos críticamente dentro de ellos.



    En Francia, en el Estado constitucional, la cuestión judía es el problema del constitucionalismo, el problema de la emancipación política a medias. Al conservarse aquí la apariencia de una religión de Estado, aunque sea bajo una fórmula fútil y contradictoria consigo misma, la fórmula de una religión de la mayoría, la actitud de los judíos ante el Estado conserva la apariencia de una contraposición religiosa, teológica.

    sólo en los Estados libres de Norteamérica - o, por lo menos, en parte de ellos - pierde la cuestión judía su significación teológica, para convertirse en una verdadera cuestión secular. Solamente allí donde existe el Estado político plenamente desarrollado puede manifestarse en su peculiaridad, en su pureza, el problema de la actitud del judío, y en general del hombre religioso, ante el Estado político. La crítica de esta actitud deja de ser una crítica teológica tan pronto como el Estado deja de comportarse de un modo teológico hacia la religión, tan pronto se comporta hacia la religión como Estado, es decir, políticamente. Y en este punto, allí donde la cuestión deja de ser teológica, deja la crítica de Bauer de ser crítica. "Il n'ex¡ste aux Êtats.Unis ni religión de l'Êtat, ni religion déclarée celle de la majorité, ni préeminence d'un culte sur un autre. L'Êtat est étranger à tous les cultes," (1) ("Marie ou L'esclavage aux Êtats- Unis", etc., par G. de Beaumont, Paris, 1835, pág. 214.) Más aún, existen algunos Estados norteamericanos en los que "la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique a un culte comme condition des privilèges potitìques" (2) (1. c.,página 225). Sin embargo, "on ne croit pas aux Êtats-Unis qu'un homme Sans religion puisse être un honnéte homme" 3 (1. c., pág. 224). Norteamérica es, sin embargo, el país de la religiosidad, como unánimemente nos aseguran Beaumont, Tocqueville y el inglés Hamilton. Los Estados norteamericanos nos sirven, a pesar de esto, solamente de ejemplo. El problema está en saber cómo se comporta la emancipación política acabada ante la religión. Si hasta en un país de emancipación política acabada nos encontramos, no sólo con la existencia de la religión, sino con su existencia lozana Y vital, tenemos en ello la prueba de que la existencia de la religión no contradice a la perfección del Estado. Pero, como la existencia de la religión es la existencia de un defecto, no podemos seguir buscando la fuente de este defecto solamente en la esencia del Estado mismo. La religión no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino simplemente el fenómeno de la limitación secular. Nos explicarnos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitación religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmarnos que acaban con su limitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales. No convertimos los problemas seculares en problemas teológicos. Después que la historia se ha visto disuelta durante bastantes siglos en la superstición, disolvemos la superstición en la historia. El problema de las relaciones de la emancipación política con la religión se convierte, para nosotros, en el problema de las relaciones de la emancipación política con la emancipación humana. Criticamos la debilidad religiosa del Estado político, al criticar al Estado político, prescindiendo de las debilidades religiosas, en su estructura, secular. Humanizamos la contradicción del Estado con una determinada religión, por ejemplo con el Judaísmo, viendo en ella la contradicción del Estado con determinados elementos seculares, humanizarnos la contradicción del Estado con la religión general viendo en ella la contradicción del Estado con sus premisas en general.

    La emancipación política del judío, del cristiano y del hombre religioso en general es la emancipación del Estado del judaísmo, del cristianismo, y en general de la religión. Bajo su forma, a la manera que es peculiar a su esencia, como Estado, el Estado se emancipa de la religión al emanciparse de la religión de Estado, es decir, cuando el Estado como tal Estado no profesa ninguna religión, cuando el Estado se profesa más bien como tal Estado. La emancipación política de la religión no es la emancipación de la. religión llevada a fondo y exenta de contradicciones, porque la emancipación política no es el modo llevado a fondo y exento de contradicciones de la emancipación humana.

    El límite de la emancipación política se manifiesta inmediatamente en el hecho de que el Estado pueda liberarse de un límite sin que el hombre se libere realmente de él, en que el Estado pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre. Y el propio Bauer reconoce tácitamente esto cuando establece la siguiente condición de la emancipación política: "Todo privilegio religioso en general, incluyendo por tanto el monopolio de una iglesia privilegiada, debería abolirse, y si algunos o varios o incluso la gran mayoría se creyeran obligados a cumplir con sus deberes religiosos, el cumplimiento de estos deberes debería dejarse a su propio arbitrio como asunto puramente privado". Por tanto, el Estado puede haberse emancipado de la religión incluso aun cuando la gran mayoría siga siendo religiosa. Y la gran mayoría no dejará de ser religiosa por el hecho de que su religiosidad sea algo puramente privado.

    Pero la actitud del Estado ante la religión, refiriéndonos al decir esto al Estado libre, sólo es la actitud ante la religión de los hombres que forman el Estado. De donde se sigue que el hombre se libera por medio del Estado, se libera políticamente, de una barrera, al ponerse en contradicción consigo mismo, al sobreponerse a esta barrera de un modo abstracto y limitado, de un modo parcial. Se sigue, además, de aquí, que el hombre, al liberarse políticamente, se libera dando un rodeo, a través de un medio, siquiera sea un medio necesario. Y se sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediación del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a si mismo mediante un rodeo, a través de un medio. La religión es, cabalmente, el reconocimiento del hombre dando un rodeo. A través de un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su servidumbre religiosa, así también el Estado es el mediador al que desplaza toda su no-divinidad, toda su no-servidumbre humana.

     La elevación política del hombre por encima de la religión comparte todos los inconvenientes y todas las ventajas de la elevación política, en general. El Estado como Estado anula, por ejemplo, la propiedad privada, el hombre declara la propiedad privada como abolida de un modo político cuando suprime el censo de fortuna para el derecho de sufragio activo y pasivo, como se ha hecho ya en muchos Estados norteamericanos. Hamilton, interpreta con toda exactitud este hecho, desde el punto de vista político, cuando dice: "La gran masa ha triunfado sobre los propietarios y la riqueza del dinero." ¿Acaso no se suprime idealmente la propiedad privada, cuando el desposeído se convierte en legislador de los que poseen? El censo de fortuna es la última forma política de reconocimiento de la propiedad privada.

    Sin embargo, la anulación política de la propiedad privada, no sólo no destruye la propiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía popular, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos suyos. Por eso Hegel determina con toda exactitud la actitud del Estado político ante la religión, cuando dice: " Para que el Estado cobre existencia como la realidad moral del espíritu que se sabe a si misma, es necesario que se distinga de la forma de la autoridad y de la fe; y esta distinción sólo se manifiesta en la medida en que el lado eclesiástico llega a separarse en si mismo; sólo así, por sobre las iglesias especiales, adquiere y lleva a la existencia el Estado la generalidad del pensamiento, el principio de su forma" (Hegel, "Rechtsphilosophie", 1ª edición pág. 346). En efecto, sólo así, por encima de los elementos especiales, se constituye el Estado como generalidad.

    El Estado político acabado es, por su esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa cómo particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños. El Estado político se comporta con respecto a la sociedad civil de un modo tan espiritualista como el cielo con respecto a la tierra. Se halla con respecto a ella en la misma contraposición y la supera del mismo modo que la religión la limitación del mundo profano, es decir, reconociéndola también de nuevo, restaurándola y dejándose necesariamente dominar por ella. El hombre en su inmediata realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los otros por un individuo real, es una manifestación carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal.

    El conflicto entre e! hombre, como fiel de una religión especial, y su ciudadanía, y los demás hombres en cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular entre el Estado político y la sociedad civil. Para el hombre como bourgeois, " la vida dentro del Estado es sólo apariencia o una excepción momentánea de la esencia y de la regla". Cierto que el bourgeois, como el judío, sólo se mantiene sofísticamente dentro de la vida del Estado, del mismo modo que el citoyen sólo sofísticamente sigue siendo judío o bourgeois; pero esta sofística no es personal. Es la sofística del Estado político mismo. La diferencia entre el hombre religioso y el ciudadano es la diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo viviente y el ciudadano. La contradicción entre el hombre religioso y el hombre político es la misma contradicción que existe entre el bourgeois y el citoyen, entre el miembro de la sociedad burguesa y su piel de león política.

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