Carácter y autodominio en las virtudes humanas urbano Ferrer



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CARÁCTER Y AUTODOMINIO EN LAS VIRTUDES HUMANAS

Urbano Ferrer
La intención ascético-espiritual que es determinante en los distintos escritos del Beato Josemaría Escrivá se nutre explícita o implícitamente de afirmaciones de innegable calado ético, y de modo especial en relación con el tema de las virtudes humanas. Aquí atenderé a dos aspectos en este sentido: en primer lugar, su común arraigo en la persona, formando la unidad del carácter, frente a toda disección en las virtudes; y segundo, al papel que el autodominio desempeña en la adquisición y acrecentamiento de las virtudes particulares. El estilo intuitivo y directo de presentarlo implica un conocimiento sapiencial, vivido, de lo que no siempre se deja encerrar en los moldes abstractos de una definición, a la que vez que hace entrever una asimilación personal, efectuada en la meditación de la palabra de Dios y en la dirección de almas, de las nociones escriturísticas, teológicas y filosóficas de que hace uso.

  1. Virtudes, carácter y corazón


Josemaría Escrivá no encuentra fácil ni tampoco interesante hacer clasificaciones jerárquicas ni funcionales entre las virtudes morales. “No sabría determinar cuál es la principal virtud humana: depende del punto de vista desde el que se mire… Tampoco me acaban de convencer esas formas de discurrir, que distinguen las virtudes personales de las virtudes sociales”1. La explicación está en que las virtudes integran un organismo, en el que las unas se asocian internamente de uno u otro modo a las otras: “cada una se entrelaza con las demás, y así, el esfuerzo por ser sinceros, nos hace justos, alegres, prudentes, serenos”2. O según otro ejemplo, presentado en distintos lugares de su obra, la caridad es un excederse de la justicia, así como, en el sentido opuesto, la virtud de la justicia no es nunca un frío cálculo en el que esté ausente el interés fraterno por el otro. Y, en último término, cada virtud es una respuesta al único bien humano, revelado en la vocación singularísima que Dios dirige a cada hombre: “Tu es meus. Ego vocavi te nomine tuo!”, gusta repetir con la Escritura.

Los supuestos antropológicos de cada una de las virtudes son la rectitud en la voluntad y el discernimiento inteligente. Sin ellos las virtudes se deforman, pese a conservar su fachada externa. La prudencia sin el apetito ordenado es, en efecto, prudencia de la carne, la fortaleza llegaría a confundirse con el simple arrojo, la templanza degeneraría en insensibilidad o apatía… La voluntad es recta cuando se guía por el bien —no por el beneficio particular aislado— en sus distintas flexiones, y se reconoce como tal en que los actos resultantes son de servicio. Por su parte, el discernimiento trae consigo que haya que aprender a hacer el bien (Isaías, I, 17), ejercitándose mediante los actos correspondientes. Como en todo aprendizaje, también aquí se hace preciso rectificar y enderezar el rumbo de un modo casi continuo. Por ello, lo contrario al aprendizaje en la virtud no es el error, sino la abstención, como renuncia al esfuerzo y al riesgo entrañados en la práctica moral.

Pero la virtud no es el fin al que se ordena la actuación, sino el camino que ha de ser recorrido para alcanzarlo; camino que no está ya trazado, sino que ha de ir descubriéndolo el hombre, adaptándose a los distintos pliegues por los que discurre su vida. De este modo, la flexibilidad ante la variedad de requerimientos forma parte de la virtud3, y ha de conjugarse con la perseverancia en la voluntad de lo moralmente bueno. Pues si la virtud designa algo último en la facultad (ultimum potentiae), una predisposición eficaz, esto sólo es posible cuando se acierta a encontrar el bien humano (lo bonum simpliciter) en medio de la pluralidad irreductible de situaciones.

Las virtudes plurales y diversas se asientan en un único carácter, que se expande en ellas; y cuando falta este soporte unificador se convierten en su mera apariencia o disfraz. “La fachada es de energía y de reciedumbre. Pero ¡cuánta flojera y falta de voluntad por dentro! —Fomenta la decisión de que tus virtudes no se transformen en disfraz, sino en hábitos que definan tu carácter”4. Desde este ángulo las virtudes consisten siempre en un máximo, aun cuando en su definición se sitúen entre dos extremos: es un máximo operativo, en el que se concentran la voluntad y la recta razón, un punto álgido del que se puede decaer en sentidos opuestos. En otros términos: en la virtud se expresa al máximo el carácter singularizador, así como, de modo recíproco, la pluralidad en las virtudes hace manifiesto el equilibrio entre los componentes del carácter5. La unidad del carácter se hace patente, por ejemplo, en la capacidad de decir “no”, para la que siempre deben existir razones6.

La unidad de personalidad o carácter que subyace a las virtudes es —digámoslo ya— la de quien se sabe hijo de Dios y manifiesta, por tanto, en su comportamiento las cualidades que derivan de ahí: la naturalidad de quien no tiene por qué ocultarlo, la libertad de quien es criatura nueva y no algo producido en serie, la confianza del hijo que se siente seguro, la audacia de quien está respaldado por su Padre omnipotente… Antes que de virtudes morales se trata de los rasgos sobrenaturales que informan a las virtudes de quien posee el sentido de la filiación divina y que salen al paso del peligro de desfiguración que acecha en otro caso a las virtudes humanas. De aquí el comentario realista: “Triste situación la de una persona con magníficas virtudes humanas, y con carencia absoluta de visión sobrenatural: porque aquellas virtudes fácilmente las aplicará sólo a sus fines particulares”7.

En ningún caso son estas cualidades concomitantes de las virtudes caracteres genéricos o tipos clasificatorios, sino notas personales —singulares— que fluyen de la singularidad de quien es único ante Dios y tiene conciencia de serlo. A la vez, hay que destacar que esta unicidad de la personalidad sólo se despliega en la coexistencia y el trato con los demás: “El diamante se pule con el diamante…, y las almas, con las almas”8. Ninguna persona es un verso suelto en el gran poema que Dios escribe con el concurso de las libertades humanas. Dependiendo de estos factores, su unidad como persona está siempre en crecimiento, aun cuando las energías físicas disminuyan; por esto, la formación de la persona es para ésta una tarea que no termina nunca9.

Ahora bien, la personalidad no se consuma en sí y en su relación con las otras personas (como es el caso en las Personas divinas), sino que se desarrolla dentro de unas circunstancias, que son el ambiente querido por Dios para la propia santidad —y derivadamente para el ejercicio de las virtudes humanas. “Vosotros… sois todos hombres dedicados al trabajo en diversas profesiones humanas, formáis diversos hogares, pertenecéis a tan distintas naciones, razas y lenguas… Pues bien: os recuerdo, una vez más, que todo eso no es ajeno a los planes divinos. Vuestra vocación humana es parte, y parte inseparable de vuestra vocación divina”10. Así, pues, tanto las relaciones entre los hombres como el labrar en cooperación con ellos la personalidad propia requieren una materia —en el sentido ético tradicional del término— en la que insertarse (los lazos de parentesco o amistad, la ubicación cultural, el trabajo…), que no es meramente adventicia u ocasional, sino “el modo de estar en el mundo” que existencialmente impregna a cada hombre. Tampoco aquí se trata de una fijación de tipos externos con arreglo a las circunstancias dentro de la unidad de la existencia humana, ya que el existir siempre está en curso y, en vez de venir definido por los horizontes parciales en que transitoriamente se desenvuelve, queda arrollado en la totalidad de sus relaciones por el encargo divino. No es fácil glosar unas frases tan expresivas como éstas: “La fe y la vocación cristiana afectan a toda nuestra existencia, y no sólo a una parte. Las relaciones con Dios son necesariamente relaciones de entrega, y asumen un sentido de totalidad. La actitud del hombre de fe es mirar la vida, con todas sus dimensiones, desde una perspectiva nueva: la que nos da Dios”11.

Dentro de la reflexión ética de nuestro tiempo Charles Taylor ha puesto de relieve que la identidad del yo no es el objeto de una descripción autosuficiente, cerrada en sí misma, como cuando se trata de las unidades meramente físicas, separadas entre sí dentro del medio energético común. Más bien, en el caso del yo no es posible identificarse a sí mismo sin incluir preguntas relacionales imprescindibles —una especie de mapa cartográfico—, como de dónde vengo, adónde voy, cuáles son mis marcos significativos referenciales… Estas relaciones llegan a inscribirse en el núcleo de la personalidad, que es ininteligible sin ellas. Y en el orden de la realización moral suministran a las virtudes la materia ineludible, que las pone a prueba en su autenticidad. Así, por ejemplo, con ocasión del trabajo la red de relaciones interhumanas se amplía e intensifica en distintas direcciones, contribuyendo a la expresión completa de la propia personalidad.

La relevancia ética del trabajo, tal como la contempla Josemaría Escrivá, nada tiene que ver, pues, frente a lo que a veces se ha malinterpretado, con la concepción puritana de origen calvinista. El trabajo no es para él el medio instrumental de veri-ficación de la salvación individual, sino que está atravesado por las relaciones coexistenciales constitutivas, y ante todo por el Amor. “Conviene no olvidar, por tanto, que esta dignidad del trabajo está fundada en el Amor… Por eso el hombre no debe limitarse a hacer cosas, a construir objetos. El trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor”12.

También la corrección de las injusticias a escala local, nacional y mundial entra dentro de la materia de las virtudes humanas. Pues la solución de los conflictos sociales no se confía automáticamente a mecanismos impersonales, sino que depende de la voluntad operativa de los hombres, y antes aún de las reacciones morales adecuadas en las que se expresa la personalidad (baste aludir al ejemplo, comentado por el Beato, de la conmoción de Cristo ante la viuda de Naín, como paso previo y motivo inmediato del milagro de la resurrección de su único hijo). “Un hombre o una sociedad que no reaccione ante las tribulaciones o las injusticias, y que no se esfuerce por remediarlas, no son un hombre o una sociedad a la medida del amor de Cristo”13. Pero con esto se enriquece la perspectiva de la unidad de la personalidad o carácter que nos ocupa, no limitada ahora a la forja de un carácter por la voluntad (sentido psicológico de carácter). Josemaría Escrivá denomina con la Escritura “corazón” a la unidad más honda y completa del ser personal: “…el corazón es considerado como el resumen y la fuente, la expresión y el fondo último de los pensamientos, de las palabras, de las acciones”14.

Así como la formación de la persona ha de integrar el conjunto de relaciones existenciales provenientes del mundo en que vive, también, por otro lado, los actos voluntarios —incluso los más elevados por su término— anclan en un ser con peso y volumen, tejido como está de afectos humanos. “Fijaos en que Dios no nos declara: en lugar del corazón, os daré una voluntad de puro espíritu. No: nos da un corazón, y un corazón de carne, como el de Cristo. Yo no cuento con un corazón para amar a Dios, y con otro para amar a las personas de la tierra… No me cansaré de repetirlo: tenemos que ser muy humanos; porque, de otro modo, tampoco podremos ser divinos”15. Así, pues, la persona es la misma, en su corazón, cuando se dirige a Dios y cuando se ocupa de los quehaceres terrenos: su oración no tiene por qué ser —no debe ser— evasión del mundo, y su tarea en el mundo puede ser referida a Dios16. Resulta, de este modo, que la unidad moral de la persona se convierte en unidad de vida, en la que no hay compartimentos estancos, autorreferenciales. Si es verdad que la oración es el puente que pone todo lo demás en comunicación, también lo es, de modo recíproco, que la parte humana de la oración está hecha de las ambiciones nobles, éxitos, fracasos… que el hombre va encontrando en su vivir cotidiano.

Resumamos el recorrido seguido: partiendo de la coimplicación entre las virtudes humanas se ha encontrado la unidad del carácter, definido por ellas. El carácter es la expresión ética de la personalidad, que integra las relaciones interpersonales y mundanales, inseparables ambas de la personalidad e inseparables entre sí. Pero lo que unifica ante todo el carácter es el sentido de la filiación divina, vivido de un modo constante, como la palpitación del corazón. En un segundo sentido, más radical, el carácter remite al corazón, al que se dirige la vocación divina y que se proyecta en la totalidad de las ocupaciones terrenas. Se complementan, así, el carácter activo que se manifiesta en virtudes y el corazón o unidad personal ya presente, con capacidad de dar respuestas morales, condicionantes de su actividad.



  1. Autodominio, virtudes y carácter


El examen de las virtudes particulares toma ocasión de aquellas escenas evangélicas en que el Señor enseña con sus palabras y actitudes el contenido de la virtud correspondiente. Desfilan, así, por las páginas de las Homilías no sólo las virtudes cardinales y teologales, sino también otras no tan fácilmente catalogables, como la humildad, el desprendimiento, la laboriosidad, la veracidad, la sencillez… Todas ellas tienen en común el ejercicio de la libertad de espíritu, entendida como señorío sobre sí mismo —autodominio— e incompatible, por tanto, con la resignada aceptación de una fatalidad impuesta. Al entenderla así, el cristiano deja de sucumbir a los abundantes espejismos de la libertad: exención de vínculos con Dios y con los demás, creación de nuevas necesidades, afán por rehuir el sacrificio y la renuncia… En este sentido, el tono paradójico de la invitación de Cristo a entregar la propia vida para ganarla pierde su extrañeza primera cuando se la hace efectiva desde la libertad radical, inseparable de la persona, y se apartan las anteriores identificaciones ilusorias. “Nuestra Santa Madre la Iglesia se ha pronunciado siempre por la libertad, y ha rechazado todos los fatalismos, antiguos y menos antiguos. Ha señalado que cada alma es dueña de su destino, para bien o para mal… Siempre nos impresiona esta tremenda capacidad tuya y mía, de todos, que revela a la vez el signo de nuestra nobleza”17.

Pero el autodominio presenta diversas facetas, cada una de las cuales se pone de relieve en especial en alguna virtud. Sin la imbricación del conjunto de estas facetas le faltaría su significado ético plenario. Pues hay un autodominio —sólo parcial— también en quien pretende un fin privado que no es ordenable a su fin supremo, como hay un endiosamiento perverso junto al endiosamiento bueno, escenificados en la parábola del fariseo y el publicano.

Existe, desde luego, autodominio indirecto cuando se responde adecuadamente a los derechos de los demás, contribuyendo en tal caso positivamente al libre ejercicio de los derechos ajenos. Escrivá llega a decir que, si no se defiende el derecho de los demás a ejercitar sus libertades, se carece de legitimidad para defender la libertad propia18. Asimismo, el dominio sobre sí se manifiesta también indirectamente cuando el hombre se adhiere a la verdad conocida, al soltar las amarras que se lo impedían. Si bien no consiste en este caso en un acto expreso, es igualmente cierto que sin la libertad cooperadora nadie podría responder, asintiendo, a la solicitación de la verdad.

Otras veces el autodominio se presenta como desasimiento de los bienes poseídos, externos o internos, en la medida en que la libertad no se halla en el orden de lo tenido a disposición, como ocurre con esos bienes, sino en el orden del ser; de esta forma, para no identificarse la persona con aquello de que dispone, se requiere el dominio de sí. Y también es éticamente necesario el dominio de sí en los goces y esparcimientos que acompañan a la vida humana, de tal modo que no impidan la apertura al Bien en plenitud, que sacia sin saciar.

Si faltara alguna de estas expresiones del autodominio, se malograría éste como totalidad, en el mismo sentido en que tampoco las virtudes particulares se consolidan al margen de las demás. El autodominio interviene, pues, como sustrato unitario de las virtudes, análogamente a lo que más arriba hemos examinado a propósito del carácter.

De lo anterior se infiere ya que el carácter unitario se mantiene y desarrolla al ejercitarse el dominio de sí. Como diría Kierkegaard, sólo si se ha superado el llamado por él estadio estético —de solicitaciones dispersas y meramente aparienciales— de la existencia, puede el hombre tomar elecciones éticas que revierten sobre sí. La forja del carácter resulta ser, así, la primera tarea de la libertad, puesto que en él se enraízan y encuentran su coherencia interna las elecciones particulares sobre las acciones. No es casual que el primer capítulo de Camino —la primera obra de dirección espiritual que publicó— esté dedicado al carácter. Atenderemos a continuación a cada uno de los aspectos anteriores del autodominio, confrontándolos con algunas virtudes y luego con el carácter.


1) Fijémonos primero en la justicia. En el pensamiento de Josemaría Escrivá la justicia humana es debida ante todo a aquellos derechos que son indisociables de la dignidad del hombre: la plantea, por tanto, en el terreno universal de los derechos irrenunciabes de todo hombre, más allá de las variaciones históricas circunstanciales. “Hemos de sostener el derecho de todos los hombres a vivir, a poseer lo necesario para llevar una existencia digna, a trabajar y a descansar, a elegir estado, a formar un hogar, a traer hijos al mundo dentro del matrimonio y poder educarlos, a pasar serenamente el tiempo de la enfermedad o de la vejez, a acceder a la cultura, a asociarse con los demás ciudadanos para alcanzar fines lícitos, y, en primer término, a conocer y amar a Dios con plena libertad…”19.

Cualquier lesión de estos derechos es un atentado contra la justicia porque en todos ellos late la promoción de la libertad humana y en última instancia la realización de la imagen de Dios en el hombre. De aquí que no haya salto lógico en el paso de la justicia para con el hombre a la justicia para con Dios. En un orden de reflexiones bastante próximo ha repetido Juan Pablo II en diversas ocasiones que los derechos del hombre son derechos de Dios.

La justicia parte, en efecto, de una situación previa de endeudamiento hacia alguien: ello cobra su expresión más plena en la indigencia de la criatura para con el Creador; y aquí está la razón de que haya también siempre endeudamiento hacia los semejantes que Dios ha puesto en nuestro camino, como imagen suya que son. “Mirad que la justicia no se manifiesta exclusivamente en el respeto exacto de derechos y de deberes, como en los problemas aritméticos, que se resuelven a base de sumas y restas… Hijos, ¡qué pobre idea tienen de la justicia quienes la reducen a una simple distribución de bienes materiales!”20. La justicia como virtud en la que se ejercita el autodominio rebasa, por tanto, la convencionalidad procedimental, y sus perspectivas se alargan hasta la equidad y posteriormente el amor al prójimo. La parábola evangélica que sirve de referencia es la del siervo que no tenía con qué pagar a su Señor y que debía, por tanto, perdonar también a su deudor.

Por lo que hace a la humildad, la invocación a la libertad no parte de los derechos como en la justicia, sino de la verdad del propio existir. Es el modo de hacer frente al problema acerca de cómo evitar la insinceridad o el autoengaño en quien pretende ser humilde. La respuesta de Escrivá remite directamente a esa verdad. Por lo pronto, la coexistencia como dimensión necesaria de la verdad de la existencia humana hace que “no (seas) humilde cuando te humillas, sino cuando te humillan y lo llevas por Cristo”21. Por otro lado, el reconocimiento de la propia verdad ante Dios es el suelo nutricio de la humildad porque da la perspectiva auténtica para verse a sí mismo; y, en el sentido opuesto, la imagen que uno se forma de Dios no puede ser fidedigna cuando se está tan lleno de sí mismo que Dios no cabe. Lejos de ser una meta aparatosa, la humildad brota como lo más natural en el alma que conoce sus límites y también sus posibilidades. La entrada de Jesús en Jerusalén sobre un borrico es el modelo verdadero sobre la humildad propuesta al hombre.

También su visión del desprendimiento o virtud de la pobreza es reveladora. Cabe preguntarse: ¿Es acaso posible estar desprendido de los bienes que se usan y hacen rendir al participar en las tareas seculares? Lo que la parábola de los talentos nos enseña a este respecto es justo que quien guarda su único talento improductivamente no es grato ante Dios. Por tanto, la pobreza vivida en el mundo trae consigo emplear los recursos recibidos para fines que impidan poner el corazón en esos recursos. “El verdadero desprendimiento lleva a ser muy generosos con Dios y con nuestros hermanos; a moverse, a buscar recursos, a gastarse para ayudar a quienes pasan necesidad. No puede un cristiano conformarse con un trabajo que le permita ganar lo suficiente para vivir él y los suyos: su grandeza de corazón le impulsará a arrimar el hombro para sostener a los demás…”22. Pero el desprendimiento no se restringe a las cosas poseídas, sino que es más radical: alcanza al propio ser, vale decir, a la salud, al propio juicio, al tiempo disponible, a los afectos… cada vez que un bien más alto exige deponerlos. Lo que siempre queda intangible al término del desprendimiento es el amor a Dios y a los demás: “…tengo un apegamiento al que no querría renunciar nunca: el de quereros de verdad a todos vosotros”23. En el desprendimiento, en conclusión, el autodominio se refleja en la ordenación de los medios hacia su único fin adecuado: el servicio a todos los hombres y a Dios.

En relación con el disfrute de los bienes lícitos, el autodominio de la templanza se expresa como moderación, en su sentido etimológico de asignar un modus o medida a la ocupación con ellos. Si bien se mira, el límite es en todo caso la condición necesaria para la dimensión lúdica de la existencia porque, en cuanto se desorbita, deja de ser lúdica, se convierte en peso abrumador y lo trastoca todo. Por eso, bien lejos de poner un freno externo a la nota festiva de la vida humana, Josemaría Escrivá reconduce a ella fundamentalmente sus aspectos más onerosos: “Todo lo que ahora te preocupa cabe dentro de una sonrisa, esbozada por amor de Dios”24. Y emplea en ocasiones los términos deportivos para describir la vida espiritual: “En algunos momentos me he fijado cómo relucían los ojos de un deportista ante los obstáculos que debía superar. ¡Qué victoria! ¡Observad cómo domina esas dificultades! Así nos contempla Dios Nuestro Señor, que ama nuestra lucha…”25. No deja de ser significativo que el vencimiento en esta virtud también se presente a modo de un cierto juego táctico, ya que no resulta de un enfrentamiento, sino de una retirada, que es un modo paradójico de plantear el combate26.


2) Si pasamos a examinar a continuación el papel del autodominio en la unidad del carácter, lo haremos a la luz de una triple tarea que es posible adscribirle: contribuir a su formación partiendo de su datitud inicial, evitar la disgregación de sus diversos elementos y ejercitarlo cívicamente en forma de derechos. Una vez más no se trata de tareas separadas, sino de un único proceso, en la medida en que se lleva a cabo en todas sus implicaciones.

a) Por lo que hace a la formación del carácter, el autodominio se traduce en disponer de un criterio o capacidad de enjuiciamiento para las situaciones en que hay que actuar (sin excluir los riesgos de error), así como en la resolución al tomar las decisiones en las que se manifiesta el carácter27, sin excluir tampoco por ello la confrontación con los nuevos condicionantes que operen sobre las decisiones, ya que lo contrario significaría la congelación de la voluntad. El criterio es lo que da firmeza y solidez al edificio espiritual, evitando la disipación en los sentidos y en los juicios, lo cual es su enfermedad. “No caigas en esa enfermedad del carácter que tiene por síntomas la falta de fijeza para todo, la ligereza en el obrar y en el decir, el atolondramiento…: la frivolidad, en una palabra”28.

Pero lo que abre el camino al criterio es el coraje para enfrentarse con la verdad, yendo al fondo de los problemas y poniendo al descubierto la propia alma ante Dios y ante quien hace sus veces. “Nunca quieres ‘agotar la verdad’.— Unas veces, por corrección. Otras —las más—, por no darte un mal rato. Algunas, por no darlo. Y siempre, por cobardía. Así, con ese miedo a ahondar, jamás serás hombre de criterio”29. Y el precio de no ser hombre de criterio es la fragmentación y relativización de las pautas de actuación: a la vez que se fluctúa como una veleta a merced de los vientos que soplan, se pierden los nortes valorativos de referencia, confundiéndolos con sus contrarios: “a la cobardía la llamáis prudencia”30 o las razones se convierten en “razonadas sinrazones”31.

Es patente el realismo ontológico y ético que sirve de base a la existencia de los criterios válidos de comportamiento, apuntados en esos ejemplos. No es el hombre la medida de todas las cosas porque las cosas se guían por unos parámetros de validez que no son siempre relativos al hombre. La verdad no es moneda de cambio o, como se ha dicho, no tiene sustituto útil, sino que, o se la acepta en la integridad de sus exigencias morales, o se la esquiva. Los criterios de la fe y de la moral no se eligen a la carta, en la medida en que articulan una totalidad con la que no caben componendas. El hombre de criterio no se rige por preferencias subjetivas, de las que no puede dar razón, sino que sus juicios se conforman a una verdad objetiva, que no es susceptible de transacción, y en todo momento sabe dar razón de la esperanza que lo sostiene, como exhorta San Pedro (Carta 1, 3, 15).

Probablemente sean éstos los aspectos que más chocan en una sociedad como la actual acusadamente individualista y, como consecuencia, uniformada por las decisiones que se apoyan en el número; en relación con estos aspectos se manifiesta la religión como “la mayor rebeldía del hombre”, según palabras del Fundador del Opus Dei. Sin embargo, sin tratar —porque sería un sinsentido— de mitigarlos en sus aristas, sí es menester añadir que son más las cuestiones dejadas por Dios al libre parecer de los hombres que las que están más allá de toda opinión.

Ahora bien, también en relación con los juicios que se refieren a lo opinable el hombre —y en especial el cristiano— ejercita su libertad en formarse un criterio, que haga coherentes esos juicios con el resto de sus opciones. La condición ética para la formación de las propias opiniones es la misma que en los demás casos de ejercicio de la libertad: la responsabilidad personal, contraída siempre ante alguien otro y dispuesta a dar razón de por qué se ha decantado en este o aquel sentido. A este respecto, la confusión de Babel no se debió tanto a la pluralidad en las lenguas y los pareceres, siempre enriquecedores, cuanto a la ausencia de un criterio ético para la edificación de la Torre, que pudiera ser expresado de un modo inteligible para todos. La responsabilidad es precisamente lo que convierte a las opiniones libres, en los ámbitos cultural, político, profesional…, en biográficamente conexas, cuyo hilo de sutura más fuerte es la vocación personal unitaria —lo cual lleva de entrada a considerarlas meras opiniones, a diferencia de los absolutos en la fe y en la moral. Gráficamente subraya Escrivá el coeficiente personal de esta responsabilidad en lo opinable, en los términos de que el cristiano no baja del templo al mundo cuando se pronuncia sobre las cuestiones del momento que le interpelan32. La honradez trae consigo responder de las propias propuestas, respetando las de aquellos hermanos en la fe —no menos que las de los demás hombres— que con igual responsabilidad proponen soluciones diferentes de las propias.

b) En segundo lugar, la unidad del carácter hace coexistir elementos que a primera vista parecerían excluirse: piedad de niños-doctrina de teólogos33, trabajo-oración34, vida interior-apostolado35, cielo-tierra36, idoneidad en el mundo-servicio a los demás… Como se advierte, no hay absorción de un elemento en el opuesto ni síntesis dialéctica en un tercero, sino equivalencia estricta. ¿Cómo es esto posible?

De un solo modo: descendiendo a la raíz, que es la unidad de vida. El Dios-Hombre ha unido en la única Persona del Verbo encarnado las naturalezas humana y divina: desde entonces “hablando con profundidad teológica, es decir, si no nos limitamos a una clasificación funcional; hablando con rigor, no se puede decir que haya realidades —buenas, nobles, y aun indiferentes— que sean exclusivamente profanas, una vez que el Verbo de Dios ha fijado su morada entre los hijos de los hombres…”37. La contraposición entre los términos de los binomios es lo que se revela falso, al absolutizar uno u otro, desgajándolos de su anclaje en la única persona viviente. Es la persona la que ha de integrar en ella misma los distintos aspectos de su estructura, expresivos cada cual a su modo de la unidad de un carácter. Ni el espiritualismo desencarnado ni el secularismo cerrado a los valores del espíritu —en tanto que excluyentes— son respuestas aptas para un problema de armonización, que tiene su garantía de solución en la unidad hipostática del Hijo de Dios, dado como modelo para el cristiano.

Es posible unir la contemplación y la acción en el viviente que se distingue de ambas y que vive la vida de Jesucristo38. Tampoco se disocian la ciencia y la piedad filial porque, al acercar ambas a quien las cultiva al Ser Supremo, llevan a un único término; sólo si se las detiene a mitad de camino, se ven como sendas separadas. Hay una dinámica de convergencia entre todas las manifestaciones nobles del hombre redimido39.

Por su parte, la dualidad oración-apostolado no significa ninguna separación. Las estructuras organizativas y recursos externos empleados con fines apostólicos no han de obnubilar el hecho de que en su raíz “tu apostolado debe ser una superabundancia de tu vida ‘para adentro’ ”40. La oración, por su parte, se alimenta de las incidencias diarias en diálogo con el Señor y desemboca en propósitos de mejora en las virtudes humanas, que revierten a su vez sobre una mayor disposición a la oración. En este in crescendo de las virtudes humanas engrana el apostolado: “Así como el clamor del océano se compone del ruido de cada una de las olas, así la santidad de vuestro apostolado se compone de las virtudes personales de cada uno de vosotros”41.

Podíamos seguir recorriendo otras parejas de conceptos que sólo artificiosamente se descomponen: por ejemplo, familia y trabajo… Pero terminaré resaltando la armonía entre la idoneidad y el servicio, o, si se prefiere, la capacitación técnica y el crecimiento ético, ya que el servicio a los demás redunda en un mayor bien para quien lo presta (según las palabras del Señor que nos transmite San Pablo: “hay más dicha en dar que en recibir”, Hechos de los Apóstoles, 20, 35).

La concepción clásica heredada de las virtudes separa en exceso las vertientes técnica y ética del comportamiento, la recta ratio factibilium y la recta ratio agibilium: según ello, sólo cuando los quehaceres domésticos, administrativos, productivos… estaban cubiertos se despejaba al hombre el campo de la acción libre y de las virtudes morales. Hannah Arendt ha estudiado este desnivel entre las necesidades de la supervivencia y la acción singular, en la que se proyecta la libertad del hombre. Frente a ello el Beato Josemaría ha acentuado con fuerza la visión original cristiana, que no distingue entre trabajos serviles y actividades nobles, desde el momento que el hijo de Dios era conocido como “faber, filius Mariae” (Mc. 6, 3). La intención moral no se detiene ante la obra técnica, sino que la atraviesa y perfecciona: la laboriosidad es virtud. Por ello, el servicio a los demás no se limita a las intenciones, sino que se plasma en obras externas bien realizadas para ser verdadero servicio. Para servir, servir.


c) Para el Beato Josemaría los derechos como libertades cívicas se insertan en la misma trama de despliegue que las virtudes. Igual que las virtudes, no están simplemente para ser proclamados en abstracto, sino ante todo para ser ejercitados responsablemente, de acuerdo con las capacidades y talentos de cada uno, pero se diferencian de ellas en que, antes de su ejercicio, se los puede identificar desde una base natural o dada (como derecho a…), al ser otorgados por Dios como atributos derivados de su condición racional42. En este sentido, los derechos en su sentido activo son libertades en crecimiento, coordinados con las libertades activas de los demás y al servicio de la promoción de éstas.

Una de las perspectivas éticas, puesta especialmente de relieve en los textos del Beato en relación con los derechos, es que los derechos son tales que hacen manifiesta la dignidad humana. Y a su vez una de las implicaciones de la dignidad es justamente la autodeterminación de la voluntad, como expresión del autodominio. Escrivá lo denomina de un modo muy gráfico el derecho al silencio, presupuesto en el desempeño de cualquiera de los derechos legítimos y opuesto a lo que llama la trata de la intimidad. Por ser una muestra ética de la dignidad de la persona, supone que la intimidad de quien hace valer sus derechos debe estar a salvo de toda sospecha o curiosidad.

El texto es clarividente: “Frente a los negociadores de la sospecha, que dan la impresión de organizar una trata de la intimidad, es preciso defender la dignidad de cada persona, su derecho al silencio. En esta defensa suelen coincidir todos los hombres honrados, sean o no cristianos, porque se ventila un valor común: la legítima decisión a ser uno mismo, a no exhibirse, a conservar en justa y pudorosa reserva sus alegrías, sus penas y dolores de familia; y, sobre todo, a hacer el bien sin espectáculo, a ayudar por puro amor a los necesitados, sin obligación de publicar esas tareas en servicio de los demás…”43.

Todos los derechos objetivos del hombre son también derechos de un sujeto, como tal provisto de dignidad. Pero a diferencia de los derechos pasivos, como el nacer en una familia, en los derechos activos la dignidad se expresa como el autodominio de quien entrega su sí mismo a un valor que le reclama. En razón de ello el hombre que hace dejación de sus derechos incumple el deber de poner en rendimiento las dotaciones recibidas de Dios.



1 Amigos de Dios, 126-127.

2 op.cit, 127.

3 “Es virtud mantenerse coherente con las propias resoluciones. Pero, si con el tiempo cambian los datos, es también un deber de coherencia rectificar el planteamiento y la solución del problema” (Surco, 605).

4 op. cit., 777.

5 “Sereno y equlibrado de carácter, inflexible voluntad, fe profunda y piedad ardiente: características imprescindibles de un hijo de Dios” (Surco, 417).

6 “Estima a quienes sepan decirte que no. Y, además, pídeles, que te razonen su negativa, para aprender…, o para corregir ” (op.cit., 425).

7 Op. cit., 427.

8 Op. cit., 442.

9 “Cuídame, aunque te caigas de viejo, el afán de formarte más” (Surco, 538).

10 Es Cristo que pasa, 46.

11 Ib.

12 Op. cit., 48.

13 Op. cit., 167.

14 Op. cit., 164.

15 Op. cit., 166.

16 “Acostúmbrate a referir todo a Dios” (Surco, 675).

17 Amigos de Dios, 33.

18 “Y existe un bien que (el cristiano) deberá siempre buscar especialmente: el de la libertad personal. Sólo si se defiende la libertad individual de los demás con la correspondiente personal responsabilidad, podrá, con honradez humana y cristiana, defender de la misma manera la suya” (Es Cristo que pasa, 184).

19 Op. cit., 171.

20 Amigos de Dios, 168-169.

21 Camino, 594.

22 Amigos de Dios, 126.

23 Op. cit., 125.

24 Surco, 89. O bien “Todo se arregla, menos la muerte… Y la muerte lo arregla todo”, S. 878.

25 Amigos de Dios, 182. O bien este otro texto: “La lucha ascética no es algo negativo ni, por tanto, odioso, sino afirmación alegre. Es un deporte. El buen deportista no lucha para alcanzar una sola victoria, y al primer intento. Se prepara, se entrena durante mucho tiempo, con confianza y serenidad: prueba una y otra vez y, aunque al principio no triunfe, insiste tenazmente hasta superar el obstáculo” (Forja, 169).

26 “No tengas la cobardía de ser “valiente”: huye” (Camino, 132).

27 “El Señor necesita almas recias y audaces, que no pacten con la mediocridad y penetren con paso seguro en todos los ambientes” (Surco, 416).

28 Camino, 17.

29 O.c., 33.

30 O.c., 35.

31 O.c., 21.

32 “Un hombre sabedor de que el mundo —y no sólo el templo— es lugar de su encuentro con Cristo, ama ese mundo, procura adquirir una buena preparación intelectual y profesional, va formando —con plena libertad— sus propios criterios sobre los problemas del mundo en que se desenvuelve… Pero a ese cristiano jamás se le ocurre creer o decir que él baja del templo para representar a la Iglesia y que sus soluciones son las soluciones católicas a esos problemas” (Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, nº. 116 y ss).

33 Es Cristo que pasa, 10.

34 “Una hora de estudio, para un apostol moderno, es una hora de oración” (Camino, 335).

35 Para ser más, ser mejores, solía decir.

36 “En la línea del horizonte, hijos míos, parecen unirse el cielo y la tierra. Pero no, donde de verdad se unen es en vuestros corazones, cuando vivís santamente la vida ordinaria” (Conversaciones…, 116).

37 Es Cristo que pasa, 112.

38 “Ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí” (S. Pablo, Galatas, 1, 20), ha de poder decir el cristiano con San Pablo.

39 Juan Pablo II ha expuesto en ocasiones que una fe que no se hace cultura no es una fe adecuadamente pensada, plenamente vivida.

40 Camino, 961.

41 Op. cit., 960.

42 “Te sentirás plenamente responsable cuando comprendas que, cara a Dios, sólo tienes deberes. ¡Ya se encarga El de concederte derechos” (Surco, 946).

43 Es Cristo que pasa, 69.


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