Capítulo VIII. La filosofía del Estado ético. La concepción hegeliana del Estado



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Como citar este documento: Rubén R. Dri. Capítulo VIII. La filosofía del Estado ético. La concepción hegeliana del Estado. En publicacion: La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx Atilio Boron CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. 2000. ISBN: 950-9231-47-9
Descriptores Tematicos: teoria politica; filosofia politica; politica; filosofia; historia; karl marx; hobbes

Capítulo VIII. La filosofía del Estado ético. La concepción hegeliana del Estado. Rubén R. Dri*

1. Contexto histórico



"Hegel no puede ser pensado sin la Revolución Francesa y Napoleón con sus guerras, esto es, sin las experiencias vitales e inmediatas de un período histórico extensísimo de luchas, de miserias, cuando el mundo externo aplasta al individuo, lo arroja contra la tierra, cuando todas las filosofías pasadas fueron criticadas por la realidad de modo tan perentorio".
Antonio Gramsci

Hegel es no solamente el gran filósofo alemán del siglo XIX, sino también el máximo filósofo de la revolución burguesa, que a partir de la revolución francesa se expande por toda Europa, llevada por las armas de los ejércitos napoleónicos. Para comprender su filosofía es necesario, en consecuencia, tener en cuenta por un lado la etapa en la que se encontraba el capitalismo, y por otra la situación de Alemania.


En el siglo XVIII se había producido la revolución industrial y con ella el capital había pasado a realizar la subsunción real del trabajo al capital. Ello significa que el capital había ya producido su efecto específico, la separación del productor con relación a los medios de producción, lo cual había significado la destrucción de las totalidades orgánicas en las que se encontraba inserto el individuo: la familia patriarcal afincada al suelo, el feudo, el gremio, la Iglesia.
El individuo queda solo, aislado. El campesino irá a buscar trabajo en la manufactura o en la fábrica, o se hará asaltante o mendigo. Cada cual debe buscar su orientación en la vida y llevar a cabo sus luchas. Se forma lo que, a partir de Hegel, se llamará la sociedad civil –bürgerliche Gesellschaft-, literalmente sociedad burguesa, o sea, del burgo, de la ciudad. Es el ámbito de la particularidad, del individuo. El particular se escinde del universal. Un fenómeno nuevo que crea los nuevos problemas que los filósofos políticos de la modernidad tratarán de resolver.
Hegel presentará la cosmovisión más atrevida de la modernidad. Ello fue posible porque la nueva sociedad a la que pertenece esta cosmovisión ya se había consolidado. Ninguna gran cosmovisión tuvo lugar antes de que la práctica la hiciera posible. Esta cosmovisión será dialéctica, es decir, la superación del particular en el universal. Sin la escisión del universal que se produce en los orígenes del capitalismo, la dialéctica de Hegel no se habría desplegado.
El tema central a resolver por los filósofos políticos es precisamente cómo lograr que la desestructuración que ha provocado el surgimiento de la particularidad, escindiendo toda universalidad, no terminase en la plena anarquía en la que la vida humana no sería posible. En otras palabras, se plantea el problema del Estado. Los individuos aislados en mutua contraposición deben de alguna manera ser reconducidos a la unidad, a vivir juntos. Se proponen diversas soluciones en la filosofía política. Podemos distinguir cuatro tipos:
a) El Estado absolutista: es la propuesta de la coerción que debe imponer el orden por medio de la fuerza. Se piensa que los individuos de la sociedad civil se encuentran, como dice Hobbes, en un estado de naturaleza, pre-social, en el cual cada cual vela por sí mismo y agrede a los otros. La única solución es un pacto mediante el cual se entregue absolutamente todo al soberano, que como gran Leviatán mantenga a todos en orden.
b) El Estado liberal: es el Estado que ya no debe inmiscuirse demasiado en la sociedad civil, o sea, en lo económico. Debe proteger la propiedad, o sea el mercado, y dejarlo que se desarrolle de acuerdo con sus propias leyes, pues es el encargado de distribuir los bienes y lo hace como con "una mano invisible". Es la propuesta de Locke y de Adam Smith.
c) El Estado democrático: es el Estado en el cual el contrato es de todos con todos, mediante el cual se crea la voluntad general, la plena libertad. Dos son sus ejes, el contrato y la religión, pero una religión civil, sin dogmas que unan interiormente a todos los individuos como verdaderos ciudadanos de la patria y no del cielo. Es la propuesta de Rousseau.
d) El Estado ético: es el Estado como plena realización de los seres humanos mediante una dialéctica que incorpora por vía de superación todos los logros de la historia, desde el derecho, pasando por la moral individual, para culminar en la eticidad, matriz de los valores más altos de la humanidad, expresados en el arte, la religión y la filosofía. Es la propuesta de Hegel que debemos analizar.
2. Fundamentos de la filosofía del derecho
Hegel trabajó sobre toda la temática que trata en los Fundamentos de filosofía del derecho durante los últimos treinta años de su vida. "Conocemos al menos 8 redacciones, 4 en Jena, de las cuales 3 permanecieron inéditas por mucho tiempo, 1 elemental, en Nuremberg, luego las 3 publicadas, 1 de Heidelberg y 2 de Berlín: las etapas intermedias del sistema -derecho, economía, moral- cambian, pero la culminación es siempre la misma: el Estado" (Bobbio, 1981: p. 23). Conocemos ocho redacciones, pero sólo tenemos los manuscritos de tres de ellas, los correspondientes a los cursos de 1817/18, 1818/19 y 1819/201.
Estos datos son suficientes para comprender la importancia que todo lo referente a la política tenía para Hegel. En cierta forma se puede afirmar que constituye el núcleo de todas sus preocupaciones y de su filosofía. Ello aparecerá claramente a medida que nos vayamos adentrando en el tema.
2.1. Conocer la razón como la rosa en la cruz del presente
En las obras publicadas Hegel suele hacer preceder el tratamiento de los temas de un "prólogo" –Vorrede- y una "introducción" –Einleitung-. El primero generalmente está referido más a los conceptos centrales que animan su pensamiento filosófico, que deben ser tenidos en cuenta, y en la segunda se refiere más específicamente a la obra en cuestión.
Trataremos pues algunos de los conceptos centrales de ambos. En el prólogo aclara Hegel que se trata de un manual o compendio para las clases, lo cual no significa un mero resumen, sino todo el ámbito de la ciencia en cuestión. De manera que, si bien en forma sintética, en él se desarrolla todo el pensamiento filosófico político hegeliano, centrado en su concepción del Estado.
Los puntos a tener en cuenta que nos parecen centrales serían los siguientes:
a) El método filosófico no es el de la "lógica antigua", que no sobrepasa el conocimiento meramente intelectivo o formal, ni el que se basa en el sentimiento, la fantasía o la intuición fortuita, sino el saber especulativo según fue desarrollado en la "Ciencia de la lógica".
b) El saber especulativo implica que forma y contenido están unidos. "La forma en su significación más concreta es la razón en cuanto conocer conceptual –que concibe-, y el contenido, la razón en tanto que esencia substancial de lo ético, así como de la realidad natural siendo la identidad consciente de ambas la idea filosófica" (Hegel, 1993: p. 60).
c) Por lo tanto, de lo que se trata es de "conocer la razón como la rosa en la cruz del presente" (Hegel, 1993: p. 59). El simbolismo de la rosa y la cruz alude a los rosacruces. Hegel lo aprovecha para referirse al problema de la racionalidad del Estado moderno que implica las injusticias y contradicciones de la sociedad civil. Ésta es la cruz que es necesario comprender en su racionalidad.
d) La filosofía es "el sondeo de lo racional", por lo cual necesariamente "es la comprensión de lo presente y de lo real" (Hegel, 1993: p. 57). Se identifican, de esta manera, lo racional –das Vernünftige-, lo presente –das Gegenwärtige- y lo real –das Wirkliche.
Es menester comenzar por la categoría de lo real o de la realidad. Hegel emplea esta categoría en dos sentidos, uno débil y otro fuerte. En el sentido débil indica un hecho empírico cualquiera, un acontecimiento como una lluvia, el nacimiento de un individuo, una batalla. Para este sentido emplea el sustantivo Realität. En el sentido fuerte "realidad" –Wirklichkeit- indica siempre la realidad subjetual o, mejor, intersubjetual. La verdadera realidad está constituida por los sujetos, por los seres históricos. La familia, la sociedad civil, el Estado, no son reale sino wirkliche. Son verdaderas realidades.
Sólo las verdaderas realidades son "racionales". Pero también lo racional se entiende de dos maneras diversas. Existe la racionalidad como Verständigkeit, que es propia de la racionalidad matemática y de las ciencias. Tiene la racionalidad propia del entendimiento o intelecto –Verstand-. Es la racionalidad pre-dialéctica. Responde a la necesidad de abstraer y fijar, propia de la manera de conocer.
La verdadera racionalidad es la correspondiente a la razón –Vernunft-. Solamente ésta capta la dialéctica. La función del entendimiento es preparar el material, abstraer y fijar. La razón vuelve a poner en movimiento lo que el entendimiento ha fijado. Sólo la razón comprende la realidad y sólo ésta es racional. Por otra parte, la realidad está presente. No puede ser de otra manera.
e) De aquí saltamos a la frase del escándalo:
"Lo que es racional es real, y lo que es real es racional"
Ríos de tinta se han vertido, ya sea para descalificar como para exculpar a Hegel2. Karl Ilting sostiene que Hegel acomodó la frase para escapar a la censura. Como prueba alude a los manuscritos de los cursos. En parágrafo 134 del curso de 1817/18 figura la frase "lo que es racional debe acontecer" y en el prólogo del curso de 1819/20 afirma: "Lo que es racional deviene real; y lo real deviene racional" (Hegel, 1983: pp. 16 y 17).
Creemos que las diferencias entre estas distintas expresiones es más aparente que real. Lo que Hegel afirma en el prólogo de la publicación de 1821 es similar a lo afirmado en la Fenomenología del espíritu de 18073. Hegel está hablando de la realidad en sentido fuerte, o sea, de la intersubjetividad y nada menos de la intersubjetividad en su máxima expresión, la del Estado.
2.2. El objeto de la filosofía del derecho < § 1993: (Hegel, realización? su y derecho del concepto el derecho, idea la objeto por tiene filosófica ciencia>
Para Hegel la ciencia en sentido fuerte es la filosofía como conocimiento de la totalidad o cosmovisión. En realidad la expresión "ciencia filosófica" es una redundancia, pues para Hegel la filosofía es la ciencia por excelencia. Sin duda quiere señalar que no se trata de un conocimiento cualquiera, sino de un conocimiento riguroso. En contra de la concepción propia de la Ilustración, de la que también participó Kant, Hegel sostiene que la verdadera ciencia tiene lugar en el ámbito subjetual, el de la sociedad, el del Estado, y no en el de la naturaleza.
El objeto pues de la filosofía del derecho es "la idea del derecho, el concepto del derecho". Se identifican aquí "idea" y "concepto". Aclara Hegel que "la filosofía tiene que ver con ideas, y por tanto no con lo que al respecto se acostumbra a denominar simples conceptos, cuya unilateralidad y carencia de verdad ella muestra, así como también muestra que el concepto (no lo que a menudo se oye llamar así, que sólo es una determinación abstracta del entendimiento –Verstand-) es lo único que tiene realidad -Wirklichkeit-, y ello de tal modo que se la da a sí mismo" (Hegel, 1993: § 1).
Lo que se suele denominar "concepto" es un mera abstracción propia del entendimiento. El verdadero concepto del que trata Hegel es la verdadera realidad, es decir el sujeto. El verdadero sujeto no es un sustantivo sino un verbo. Ser sujeto es hacerse sujeto, ponerse como sujeto, crearse como sujeto, concebirse, o sea, ser concepto. La única realidad en sentido fuerte es la conceptual, es decir, la subjetual. Por otra parte, concepto e idea son, en cierto sentido, sinónimos. En cierto sentido, por cuanto en sentido estricto ‘idea’ expresa la máxima realización del concepto. En este texto Hegel los utiliza como sinónimos.
El tema es el concepto del "derecho". Se trata de la filosofía política, y Hegel la denomina "filosofía del derecho". Ello se debe a que Hegel quiere indicar que tratará del objeto propio de la filosofía política, o sea, del Estado, a partir de sus mismos inicios, desde su máxima pobreza. El derecho abstractamente considerado es el primer momento de la dialéctica del Estado.
El concepto o sujeto se da a sí mismo distintas configuraciones a lo largo de su historia, como derecho abstracto, de la moralidad, de la familia, de la sociedad civil, del Estado. De la misma manera Marx analiza en el Capital las diversas configuraciones que va asumiendo la praxis alienada: mercancía, valor de uso, valor de cambio, ganancia, salario.
2.3. El ámbito de la filosofía del derecho

"El ámbito del derecho es en general lo espiritual y su lugar más exacto y punto de partida la voluntad, que es libre de tal modo que la libertad constituye su sustancia y determinación, y el sistema del derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu producido a partir de él mismo como una segunda naturaleza" (Hegel, 1993: § 4).


El ámbito del derecho, o de lo político, es "lo espiritual". No se trata de ninguna abstracción. El espíritu es el sujeto, ya se trate del sujeto individual que es cada uno, como del sujeto colectivo que puede ser la familia, la corporación, la Iglesia o el Estado. Pero el sujeto va pasando por distintas configuraciones, como acabamos de considerar. La configuración propia del ámbito político es la voluntad.


Para comprender esto es menester superar la concepción objetual de la realidad. En esta concepción al sujeto se lo piensa como una especie de recipiente en el que se colocan objetos. Así, Kant supone un sujeto que tiene tres facultades, la sensibilidad, el entendimiento y la razón. Para Hegel se trata del sujeto que en el hacerse va asumiendo diferentes configuraciones como sensibilidad, entendimiento, voluntad y razón.
El tema central de lo político es el tema del poder. Para afrontar esa problemática el sujeto se configura como voluntad. Por ello Hegel dice que es "su lugar más exacto y su punto de partida". Por otra parte, se trata de la voluntad que es libre, en tanto que la libertad es "su sustancia y determinación", de manera que "el sistema del derecho", es decir, el sistema político, es "el reino de la libertad realizada".
El tema de la libertad es el tema rousseauniano por excelencia. En contra de la concepción liberal que piensa la libertad como un espacio propio del individuo, limitado por el espacio del otro, Rousseau piensa en una libertad sustancial que se potencia en la medida en que se crean nuevas y mejores relaciones entre todos. Todos entregan todo en el contrato social para ser plenamente libres, obedeciendo a leyes que ellos mismos se han dado.
Ese mismo es el concepto hegeliano de libertad. Por ello considera que el Estado es "el reino de la libertad realizada". No puede darse libertad fuera del Estado, no considerado éste como un aparato, sino como la totalidad de los sujetos que lo componen, quienes juntos conforman el gran sujeto colectivo. Ese sujeto es "el mundo del espíritu producido a partir de él mismo como una segunda naturaleza". El sujeto es un ser natural-antinatural, ha roto con la naturaleza y crea una segunda naturaleza, a la que veremos aparecer como "eticidad".
La voluntad presenta los tres momentos propios de la dialéctica, el universal abstracto o en-sí, el particular o para-sí y el universal concreto o en-sí-para-sí:
a) "La voluntad contiene el elemento de la pura indeterminación o de la pura reflexión del yo en sí", de tal manera que contiene "la ilimitada infinitud de la abstracción absoluta o universalidad, el puro pensamiento de sí mismo" (Hegel, 1993: § 5).
Para entender este primer momento es necesario tener en cuenta que el sujeto no es una sustancia o recipiente que tiene algunas cosas como voluntad y razón, sino que éstas son configuraciones del sujeto o del concepto. Ello significa que entre razón y voluntad no hay oposición, sino identidad. Se entiende que se trata de la identidad dialéctica. La universidad abstracta es la libertad negativa, es decir, la negatividad de todo contenido, la pura abstracción, "la huida de todo contenido como de un límite". Es el ámbito del entendimiento que abstrae y fija las abstracciones.
Este momento dialéctico ha tenido y sigue teniendo manifestaciones históricas tanto en el plano teórico como en el práctico. En el plano teórico "deviene en lo religioso el fanatismo de la pura contemplación hindú". En el plano práctico "tanto en lo político como en lo religioso, resulta ser el fanatismo de la destrucción de todo el orden social existente y la expulsión de los individuos sospechosos de un orden, así como la aniquilación de toda organización que quiera resurgir".
Cuando se frena la dialéctica en el universal abstracto, en el nivel práctico político se producen, para Hegel, las formas de gobierno peores. Son formas dictatoriales o despóticas. La única manera que tienen de afirmarse es destruyendo todo tipo de organización. Afirman querer la igualdad absoluta, pero en realidad no quieren nada positivo. Quieren la aniquilación de todo lo positivo, empujados por "la furia del destruir".
Hegel está apuntando de esta manera a la dictadura jacobina de Robespierre, y en general a los gobiernos despóticos que coloca en el origen de la dialéctica de los Estados, como veremos posteriormente. En la Fenomenología del espíritu este momento es expresado como el momento de la virtud que quiere imponerse directamente como universal sobre toda particularidad, siendo finalmente vencida por "el curso del mundo", es decir, por la dialéctica universal-particular-universal4.
b) "El yo es igualmente el tránsito de la indeterminación indiferenciada a la diferenciación, al determinar y el poner una determinación como contenido y objeto [...] Por este ponerse a sí mismo como determinado entra el yo en la existencia en general; es el momento absoluto de la finitud o particularización del yo" (Hegel, 1993: § 6).
Es el momento de la particularización. El sujeto se particulariza, se da un contenido, se pone. Es el momento de las mediaciones. El primero era el de la inmediatez. Las mediaciones o negatividades estaban, pero no estaban puestas. Es la negación de la primera negatividad abstracta. "Este segundo momento está ya incluido en el primero, y es sólo un poner aquello que el primero ya es en sí". Esta observación es fundamental, pues se refiere a la diferencia entre la dialéctica de Hegel y la de Fichte, a la que Hegel se refiere directamente en este parágrafo.
El poner, el decidir, el afirmar –thesis- no pertenece al primer momento, sino al segundo. En Fichte el primer momento, el yo, es tomado "sólo y exclusivamente como positivo" al que "ulteriormente le adviene la limitación". Esta limitación es la antítesis o contraposición que adviene a una realidad ya positiva. Hegel dice que Fichte no comprende "la negatividad inmanente en lo universal" 5.
c) "La voluntad es la unidad de ambos momentos, la particularidad reflejada en sí y por ello reconducida a la universalidad, esto es, la individualidad, la autodeterminación del yo de ponerse en lo uno como lo negativo de sí mismo" (Hegel, 1993: § 7).
Es el universal concreto, la negación de la negación, la negación de la particularidad, la que, a su vez, es la negación del universal abstracto. Con ello se recupera el universal, pero ahora concreto, debido a la incorporación de las particularizaciones, o sea, de los contenidos.
2.4. La estructura de la filosofía del derecho
Las divisiones del objeto estudiado por Hegel nunca obedecen a una mera metodología. No es algo propuesto desde afuera, simplemente para ordenar el contenido. Todo lo contrario, es el mismo objeto, o sea el sujeto, el que se divide de acuerdo a su movimiento dialéctico. Por otra parte, a cada movimiento dialéctico le corresponde un momento histórico. Vistos los tres momentos de esa dialéctica, es fácil comprender las divisiones que Hegel va enumerando y desarrollando en la Filosofía del derecho.
El primer momento, el del universal abstracto, corresponde al Derecho abstracto o formal que históricamente Hegel ubica en el imperio romano y en la sociedad feudal.
El segundo momento, el de la particularización, corresponde a la Moralidad. Se trata de la moral del particular, del individuo como particular, miembro de la sociedad civil. Históricamente corresponde a la modernidad en la que aparece el individuo como tal y se desarrolla la moral del individuo, es decir, la moral kantiana, que Hegel se encarga aquí de criticar.
El tercer momento, el del universal concreto, es el de la Eticidad –Sittlichkeit-. Se trata del rico contenido ético del pueblo. Universal y particular se superan en el mundo de las costumbres, los valores, las instituciones, las leyes, finalmente en el Estado. Nos encontramos naturalmente en la modernidad, como en el segundo momento.
Esta tercera parte es evidentemente la más importante. Forma una nueva dialéctica, cuyos momentos son:
a) La familia como espíritu ético inmediato o natural.
b) La sociedad civil constituida por la "unión de miembros en cuanto que individuos independientes en una universalidad por tanto formal al través de sus necesidades y de la constitución jurídica como medio de seguridad de las personas y de la propiedad, así como al través de un orden exterior para sus intereses particulares y comunes" (Hegel, 1993: § 157).
d) El Estado, superación dialéctica de lo particular y universal.
3. La lucha contra el contractualismo
El primer momento de la dialéctica corresponde al Derecho abstracto, en el cual el sujeto es la persona, es decir, el individuo como simple portador de derechos, o sea, el individuo que sólo es reconocido jurídicamente. "La personalidad contiene en general la capacidad jurídica y constituye el concepto y el fundamento también abstracto del derecho abstracto y por ello formal. El precepto jurídico reza, por ende: sé una persona y respeta a los demás como personas" (Hegel, 1993: § 36).
La persona es pues el momento más pobre de la realización del sujeto individual. Se produce en momentos de disolución de la totalidad ética del Estado, como aconteció en la época del imperio romano y en el Sacro Imperio romano-germánico, después del tratado de Westfalia (1648) con el que termina la guerra de los Treinta Años y Alemania queda dividida en más de trescientos Estados6.
En esos momentos la persona busca su realización en la propiedad, en la cual "la libertad es la de la voluntad abstracta en general o, precisamente por eso, la de una persona individual que solamente se relaciona consigo" (Hegel, 1993: § 40). La propiedad, en consecuencia, es colocada por Hegel en el momento más pobre de realización del sujeto, no en su momento más rico. El tema de la propiedad, al que va unido el de la riqueza, siempre ha preocupado a los filósofos en la medida en que introduce una contradicción en la totalidad social que puede llevar a su destrucción.
Desde sus escritos de juventud Hegel se muestra preocupado por el tema. Cuando todavía no había llegado a su concepción madura sobre el concepto, pensaba la unidad de la desintegración producida en la modernidad mediante el amor. La propiedad introducía una fractura imposible de saldar7.

Esto va directamente contra Locke, el verdadero filósofo de la burguesía naciente, para quien la función primordial del Estado es la de "hacer leyes que estén sancionadas con la pena capital, y, en consecuencia, de las sancionadas con penas menos graves, para la reglamentación y protección de la propiedad" (Locke, 1977: § 3).


La propiedad como espacio de realización de la persona entra en conflicto con el espacio de realización de las otras personas. El contrato es el "proceso en que se expresa y media la contradicción de que yo, cual existente para mí, soy y continúo siendo propietario que excluye a la otra voluntad en tanto que ceso de ser propietario en una voluntad idéntica con la otra" (Hegel, 1993: § 72).
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