Capítulo 7 las políticas como agenciamientos de deseo en deleuze



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CAPÍTULO 7
LAS POLÍTICAS COMO AGENCIAMIENTOS DE DESEO EN DELEUZE
1. Ontología, ética y política
Análisis del deseo, el esquizoanálisis es inmediatamente práctico, inmediatamente político, ya se trate de un individuo, de un grupo o de una sociedad. Pues, antes que el ser, está la política.1
Phillipe Mengue advierte que el pensamiento de Deleuze es coherente en la conceptualización de los diferentes problemas:
En todas partes, en todo ámbito, se constata un privilegio del movimiento sobre el reposo, de la variación continua sobre la forma determinada y la estructura, de la línea de fuga con sus disoluciones sobre la organización y la estabilidad, de lo indefinido sobre lo acabado, de lo informal y de lo ilimitado sobre el equilibrio de las formas y la medida de los límites. Por doquier el mismo rechazo al orden, concebido como un sedimento, un desecho del movimiento puesto como único creador.2
En el pensamiento de Deleuze existe una coherencia rigurosa entre la concepción general de la filosofía (la ontología y la metafísica) y la filosofía práctica (la ética y la política)3. El mismo paralelismo que se encuentra entre la ontología y la ética puede hallarse también entre la ética y la política.
En el plano de la acción –sigue diciendo Mengue- tampoco se escapa a esta primacía de las intensidades móviles, moleculares y no codificadas. La teoría de la acción política se encuentra así inmediatamente determinada como una micropolítica4 que resulta indisociable de un nomadismo radical5. Anarquismo6 teórico y práctico, fundamental, que denuncia en todo ámbito la ilusión que representan los órdenes, las estructuras y las constantes de cualquier tipo, ya sea como orden físico y cósmico o como organización social y política7.
Coincidiendo con lo anterior N. Jun señala que la posición deleuziana es “fuertemente crítica frente a cualquiera y todas las formas de poder”8.

Si la ontología deleuzeana busca problematizar lo impensado de la ontología tradicional y su ética se ocupa de plantear los problemas que han quedado al margen de la moral tal como es enseñada en las escuelas, no puede esperarse otra cosa de la política: mientras que la filosofía política y la teoría política tradicionales se han focalizado en la pregunta por el orden de la polis, por las formas de gobierno y por los regímenes de poder, por los derechos y las libertades de los ciudadanos frente al poder, para Deleuze el interés por la política responde al problema de ‘los movimientos’ y de ‘las creaciones colectivas’9. La política deleuzeana no se interesa por el poder como orden o sistema, sino por lo que desordena y hace cambiar a los sistemas.


La ontología política comienza en el momento en que sabemos que la configuración social presente no agota la realidad material, en tanto que esta realidad material convoca no solo a todos los elementos que se componen a partir de determinadas relaciones, sino también a las fuerzas que, de modo latente o expreso, amenazan, en el mejor o en el peor de los sentidos, tanto el orden de tales relaciones como incluso la configuración de los elementos que no se forman sino en el seno de las mismas10.
Por ese motivo habla de ‘políticas’ y no de ‘política’, ya que ‘lo uno’, ‘la’ política es siempre la del sistema de poder establecido, mientras que el movimiento y la creación son siempre múltiples, diversos, pluridireccionales. Tampoco se interesa por el derecho y el contrato que han dado a las teorías políticas clásicas un marco para fundamentar el orden social, sino por la jurisprudencia11 donde se manifiestan las situaciones y acontecimientos inéditos, los problemas nuevos y las respuestas singulares que se dan a esos problemas. No se interesa tampoco por la política como constitución, sino como revolución. Althusser había hecho una gran contribución a la teoría social al ofrecer una explicación de la constitución y reproducción del sistema capitalista, pero lo que le interesa a Deleuze no es cómo está estructurado el sistema sino cómo se va desestructurando. La filosofía política se interesa por el cambio, por la creación, por lo nuevo, por lo ‘intempestivo’ y no por lo ya establecido, ni por lo estructurado o por lo estratificado.
Si Foucault es un gran filósofo, lo es porque se valió de la historia en provecho de otra cosa; como decía Nietzsche, obrar contra el tiempo y así sobre el tiempo a favor de un tiempo futuro. Pues lo que se manifiesta como lo actual o lo nuevo, según Foucault, es lo que Nietzsche llamaba lo intempestivo, lo inactual, ese acontecer que se bifurca con la historia, ese diagnóstico que toma el relevo del análisis por otros caminos. No se trata de predecir sino de estar atento a lo desconocido que llama a nuestra puerta12.
La única manera de pensar la política para Deleuze es englobando todos los procesos de subjetivación, que son individuales, colectivos, que viven siempre en el interior de una complejidad productiva e interactiva. Lo político es el momento más alto de la ética. Lo político es la afirmación de la singularidad.

Si las políticas han tendido a pensar la política a partir del orden y del sistema, ¿cómo sería posible pensarla de otro modo? Si autores como Marcuse o Foucault han mostrado que los sistemas o las totalidades impiden las oposiciones, las críticas y los cambios, que la totalidad unidimensional absorbe todas las contradicciones y que el poder produce los individuos que necesita para su funcionamiento, ¿se puede escapar de los sistemas de dominación? ¿Todo orden es inherentemente fascista? ¿Toda revolución está condenada al fracaso? ¿Cómo es posible que los seres humanos deseen ser dominados? ¿Cómo conjurar la “vergüenza de ser hombres”? ¿Cómo pensar, sentir y vivir de otro modo?


2. El modelo arbóreo y el modelo rizomático13
Para pensar, sentir y vivir de otro modo, es necesario desmontar los pensamientos, los sentimientos, las acciones y los deseos que ya están configurados, para dar lugar a otras composiciones. En la Introducción a Mil Mesetas Deleuze y Guattari ponen en cuestión tres conceptos14: (1) los estratos u organismos, (2) la totalidad significante o las estructuras, y (3) el sujeto. Son los tres temas foucaultianos: saber, poder, sujeto; los tres objetos o temas clásicos del pensamiento: lenguaje, naturaleza, ser humano; las tres disciplinas básicas de la filosofía: gnoseología, ontología, ética; las tres preguntas kantianas: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué me está permitido esperar?, resumidas en una cuarta pregunta: ¿qué es el hombre?

P. Markula aclara los significados de esos tres conceptos que articulan una forma de pensamiento que los autores llaman ‘arbóreo’:


El organismo se refiere a la organización de la vida natural basada en la lógica de la ciencia. Significancia se refiere a la lógica de estructuralista de signo: interpretando la lengua, las acciones, y la vida como una interacción de un significado y un significante. Subjetivación se refiere a la lógica psicoanalítica según la cual un individuo es convertido en un sujeto singular o es asignado una identidad molar.15
El pensamiento arbóreo tiene una estructura, un centro unificado y ramas subordinadas al tronco. Así un libro tendría un centro unificado en el autor, el sujeto que lo escribió. A este modelo Deleuze y Guattari le oponen el rizoma, entendido como una “estructura caótica de raíces”16 que conecta cada punto con cualquier otro, moviéndose en todas direcciones y ramificándose para crear nuevas direcciones. “Resumamos los caracteres principales de un rizoma: a diferencia de los árboles o de sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera”17. El árbol crece hacia arriba sugiriendo una estructura jerárquica (tronco, ramas) con un fundamento (raíces) y un pico elevado (copa). El rizoma es un movimiento a lo largo de una sola superficie (el movimiento y la actividad mismos), que entonces crea estratos, sin fundamento y sin sobre-imposiciones ni superestructuras. “Un rizoma no empieza ni acaba, siempre está en el medio, entre las cosas, inter-ser, intermezzo. El árbol es filiación, pero el rizoma tiene como tejido la conjunción ‘y... y... y...’”18. El libro tradicional tiene un significado mientras que el texto rizomático no lo tiene, es él mismo acontecimiento, producción. De un texto rizomático no se pregunta qué significa sino cómo funciona19.

A diferencia del modelo arborescente, Deleuze piensa la política rizomáticamente: sin modelos, sin centros, sin jerarquías o verticalidad20. Por supuesto, esta concepción de la política es incompatible con lo que usualmente se entiende por política tanto en el uso común como en la producción de la filosofía política y de las ciencias sociales. Por eso es imprescindible tener presente en todo momento que el objetivo de Deleuze es pensar los movimientos y los devenires y no los órdenes o los sistemas.

Los caracteres de un movimiento rizomático se pueden resumir en los siguientes principios:

Principio de conexión: cualquier punto puede y debe ser conectado con cualquier otro (a diferencia de los otros tipos que fijan un punto, fundamento u orden). Se trata de pensar la realidad como una red interconectada, como una Matrix que incluye lo real y lo virtual, lo ficticio, lo que se hace y lo que se dice, lo que es y lo que parece ser. No hay un tipo de conexiones que sea fundamental o superior. No se trata de relaciones en un sistema o en una estructura que supone la homogeneidad entre los elementos relacionados.

Principio de heterogeneidad: según el cual “no sólo se ponen en juego regímenes de signos distintos sino estatutos de cosas diversos”21. No se puede establecer un corte entre regímenes de signos y regímenes de objetos22 (a lo que habría que agregar, que no se puede establecer tampoco un corte entre las cosas y la praxis (como había señalado Marx) ni entre la praxis y el significado (como había señalado Weber). Como señala también Foucault, las relaciones de fuerza o poder atraviesan todas las relaciones, pero también hay que agregar que las relaciones significativas atraviesan todas las relaciones. “Un rizoma no dejaría de conectar eslabones semióticos, organizaciones de poder, circunstancias relacionadas con las artes, las ciencias, las luchas sociales”23. Heidegger mostró que la verdad no es un tipo de relación científica sino que es algo que incumbe esencialmente al arte. Foucault mostró que el poder no es un tipo de relación política, gubernativa o estatal sino que atraviesa todas las relaciones sociales.24 Así también, para Deleuze, cualquier elemento puede relacionarse con cualquier otro aun cuando pertenezca a otro sistema, a otra estructura o a otra realidad.

Principio de multiplicidad: las multiplicidades son rizomáticas, deben entenderse como sustantivos no como cualidades del objeto y del sujeto. Sólo “tienen determinaciones, tamaños, dimensiones” que al cambiar cambian su naturaleza. “Un agenciamiento/ensamblaje es precisamente ese aumento de dimensiones en una multiplicidad que cambia necesariamente de naturaleza a medida que aumenta sus conexiones.”25

El punto o número como unidad de medida deja lugar a la línea como campo, como variedades de medida26. “En un rizoma sólo hay líneas”27. La unidad actúa por sobrecodificación, hegemonía, significante amo, dominio, mientras que la multiplicidad no se deja codificar. Deleuze identifica toda forma de unidad con dominio, dado que la unificación siempre es impuesta.28 “La unidad siempre actúa en el seno de una dimensión vacía29 suplementaria a la del sistema considerado (sobrecodificación)”, mientras que la multiplicidad nunca dispone de una dimensión suplementaria al número de líneas, no tiene trascendencia. No hay que confundir la trascendencia con el afuera o exterior. En un cuerpo, por ejemplo, el afuera es la piel, la superficie exterior, no es otra dimensión y menos una dimensión fundante.
En la medida en que llenan, ocupan todas las dimensiones, todas las multiplicidades son planas: hablaremos, pues, de un plan de consistencia de las multiplicidades, aunque ese ‘plan’ sea de dimensiones crecientes según el número de conexiones que se establecen en él. Las multiplicidades se definen por el afuera: por la línea abstracta, línea de fuga o de desterritorialización según la cual cambian de naturaleza al conectarse con otras.30
El plan o plano puede ser pensado como una red interconectada en la cual todo elemento o punto están en relación con todos los demás. El número de conexiones que se establecen en cada momento da lugar a una configuración diferente que no se define por una conexión común o más fuerte o fundante, sino por aquellas que desorganizan o desestabilizan al sistema. Todo sistema, todo orden responde a un movimiento desestabilizador, desestructurante o caótico [línea de fuga (Deleuze), antagonismo (Laclau), trauma (Lacan)]. Un plano de consistencia no tiene arriba o abajo, no tiene fin, causa final, resultado necesario o valor supremo, pero tampoco tiene un fundamento, una causa última: no tiene trascendencia. Un plano de consistencia no es una substancia ni una esencia, no es un ser en sí y por sí, no es un sistema o estructura cerrados. No se define desde sí sino desde un afuera que no es trascendente. El afuera es la superficie exterior. El afuera se define por las líneas de fuga, por las conexiones caóticas que desestabilizan el conjunto. Las multiplicidades constituyen máquinas31 de guerra que no deben confundirse nunca con los aparatos de Estado (Althusser).

Principio de ruptura asignificante: Este principio se opone a los cortes significantes que separan las estructuras o las atraviesan, a las rupturas binarias que dividen y separan tanto en los modelos clásicos (como el aristotélico) como en los modernos (como el lacaniano). Un rizoma puede cortarse en cualquier punto y siempre se continúa de acuerdo con alguna de sus líneas o bien crea nuevas líneas que abren nuevas direcciones.

Principio de cartografía: Como se verá más abajo, Deleuze hace constantes referencias a la cartografía como arte de construir mapas. Sin embargo, es necesario aclarar que el mapa es constructivo, es experimental, a diferencia del calco que solamente representa o copia algo dado. La cartografía inventa mapas no preexistentes, crea una realidad que no ha sido todavía efectuada. La cartografía no se limita a calcar. El rizoma no responde a ningún modelo ni está centrado en ningún punto. “El mapa es abierto, conectable en todas sus dimensiones, desmontable, alterable, susceptible de recibir constantemente modificaciones”32.

Principio de calcomanía: Lo hecho se copia o se calca, en cambio, las relaciones se hacen. Lo que Deleuze cuestiona a esta forma de pensamiento representativa o calcomaníaca es el supuesto de que la realidad ya está hecha, que ya está cerrada o terminada y que la función del libro o del lenguaje o de la ciencia o de la praxis no sería más que reproducir, copiar lo que se da. No tiene en cuenta que al hablar estamos haciendo la realidad de la que hablamos. Así que nunca se trata solamente de copiar. Por eso el calco no puede confundirse con el mapa. El mapa es aquello que se va dibujando mientras se hace. Dibujar y hacer son parte de un mismo movimiento



La aversión que Deleuze siente hacia la totalidad hegeliana del Espíritu Absoluto o hacia la totalidad marxiana del modo de producción, le conduce a oponerse a todo intento de totalización (“nosotros no hemos de totalizar”33), porque ello supondría siempre “restaurar formas representativas de centralismo y jerarquía”34. Reiteradas veces insiste en que “se acabaron los conceptos globalizantes. Hasta los conceptos son haecceidades, acontecimientos. Lo interesante de conceptos como deseo, máquina o agenciamiento, es que sólo tienen valor en función de sus variables, del máximo de variables que permiten”35.
Los poderes llevan a cabo sus experimentaciones sobre las diferentes líneas de agenciamien­tos complejos, pero sobre esas mismas líneas también surgen experimentadores de otro tipo, desbaratando las previsiones, trazando líneas de fuga activas, buscando la conjugación de esas líneas, precipitando o aminorando su velocidad, creando trozo a trozo el plano de consistencia, con una máquina de guerra que mediría a cada paso los peligros que encuentra36.
A diferencia de la hegemonía de Lenin, Gramsci o Laclau, Deleuze piensa que se trata de construir “estrategias de conjunto, que, sin embargo, no proceden por totalizaciones, sino por relevo, conexión, convergen­cia, prolongamiento”37. No obstante, Deleuze es conciente del problema estratégico: “sería un error creer –dice- que para evitar los peligros basta con tomar finalmente la línea de fuga o de ruptura. Primero hay que trazarla, saber cómo y dónde”38. ‘Saber cómo y dónde’, es lo que se espera de una teoría políti­ca. Pero además, parece que es altamente probable que las líneas de fuga terminen por “convertirse en líneas de abolición, de destrucción, de los demás y de sí mismo”...39. Deleuze lo percibe claramente: “¿Cómo es posible que todos los ejemplos que hemos dado de líneas de fuga, aunque sean los de nues­tros escritores favoritos, acaben siempre mal? [...] ¿Pero cómo es posible que el plano de inmanencia, el plano de consistencia, sólo pueda aportarnos una muerte relativamente digna y no amarga?”40. O, planteado de otra manera, ¿todas las revoluciones terminan por ser traicionadas?
3. Los problemas de la filosofía política
Los problemas de la filosofía política ya no tienen que ver con el estado de derecho, como piensan los conservadores, ni con la defensa de las libertades, como piensan los liberales, ni con el modo de producción y de reproducción, como piensan los marxistas. Las políticas tienen que ver con la composición de lo nuevo, con los acontecimientos singulares, con los agenciamientos de deseo41. Han sido los marxistas quienes más se han planteado el problema del cambio y de la revolución42, pero han tratado de comprender la revolución como ruptura de la evolución o como un corte en la historia. En sus desarrollos la continuidad natural (evolución) o cultural (historia) sirve de marco para comprender la discontinuidad, la ruptura, la revolución, el devenir. Deleuze no quiere comprender el cambio desde el orden invariable sino a la inversa. Se trata de pensar el acontecimiento singular y no la evolución o la historia que conducen a un estado de cosas dado. No se trata de comprender la historia sino el devenir, es decir, la creación de algo nuevo43. La explicación causal (deductiva, empírica-inductiva o hipotético-deductiva) o científica puede dar cuenta de un estado de cosas (o ‘efectuación’ o ‘situación’) pero no puede explicar lo singular, el acontecimiento, la ‘contraefectuación’, la relación de fuerzas contingente44. “Cuando Deleuze habla de una universalidad y eternidad específicas para el acontecimiento, se está refiriendo a su curiosa capacidad para exceder y desbordar los límites de la situación en la que se produce, separándose de las circunstancias específicas en las que tiene lugar”45. Para Deleuze en la historia se crean las condiciones para aquello que escapa a la historia, para lo que no es histórico, para lo intempestivo. Éste es el objeto de una nueva ‘filosofía política’: pensar el acontecimiento, el devenir, lo que hacemos46. El acontecimiento es lo único que puede escapar a la efectuación en un estado de cosas47, lo único que puede “conjurar la vergüenza o responder a lo intolerable”48.

¿A qué se refiere en esta última advertencia? ¿Qué es lo intolerable? Lo intolerable es que los seres humanos libres deseen su propia sumisión, su propia esclavitud.49 Ya Spinoza había planteado el problema de comprender porqué las personas luchan por su esclavitud y están dispuestos a todo para seguir siendo sometidos50 51. ¿Cuál vergüenza? ¿Por qué habríamos de estar avergonzados? Deleuze señala que hay acontecimientos que hacen manifiesta esta vergüenza52:


Vergüenza de que haya habido nazis, vergüenza de no haber podido ni sabido impedirlo, vergüenza de haber pactado compromisos (…) Y sucede también que experimentamos la vergüenza de ser hombres en circunstancias irrisorias: ante la vulgaridad de pensamiento, ante una emisión de variedades, ante el discurso de un ministro, ante las declaraciones de las ‘buenas gentes’. Este es uno de los motivos más poderosos de la filosofía y forzosamente provoca una filosofía política53.
En otras palabras, hay acontecimientos que fuerzan el pensamiento. El sentimiento de la vergüenza de ser humanos es un acontecimiento que fuerza un pensamiento político.

El capitalismo como sistema de poder no deja de producir ese sentimiento de vergüenza de ser humanos. Como en Marx, en Althusser o en la Escuela de Frankfurt, también en Deleuze la filosofía política está centrada “en el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no cesa de repeler sus propios límites y que se los vuelve a encontrar en una escala ampliada, porque el límite es el propio capital”54. Para Deleuze, como para Hegel, el mercado es una enorme fábrica productora de riqueza y de miseria. Hegel sabía que las leyes inmanentes del mercado lo conducen a incrementar ilimitadamente la riqueza y la pobreza, el lujo y la miseria, con sus efectos morales: la insensibilidad y el resentimiento, la apatía y la indignidad. Sin embargo, confiaba en que la instancia superior del Estado podría mantener a las fuerzas sociales dentro de límites aceptables55. Deleuze, como Marx, advierte que el Estado nacional está limitado a un territorio mientras que el mercado no tiene límite territorial alguno, es universal56 y la producción de miseria no encuentra ninguna contención. Esta producción universal de miseria, como antes se dijo del nazismo, mancilla a todos los seres humanos. Como también había hecho Marx57, Deleuze denuncia el estado de derecho y los derechos del hombre a causa de su compromiso con el mercado capitalista. “Los derechos del hombre no nos harán bendecir los ‘gozos’ del capitalismo liberal, del cual participan activamente. No hay Estado democrático que no esté comprometido hasta el fondo en esta producción de miseria humana”58. En una posición que recuerda a los pensadores anarquistas, Deleuze se opone por igual al mercado capitalista y al Estado burgués, advirtiendo que ya no existe un proletariado que pudiera generar una transformación del sistema establecido.
4. Deleuze como lector de Foucault: el abandono de los postulados tradicionales relativos al poder
Durante los años '60 en Francia se había formado una ‘escolástica’ marxista (teórica) y un ‘aparato’ partidario (práctico) solidificados, que impedían pensar y actuar frente a una realidad radicalmente nueva. Imposibilitaban pensar el problema del poder y limitaban la realización de nuevas formas ‘locales’ de lucha. Se hizo necesario apartarse de la ‘historia’ esclerotizada para devenir, “es decir, para crear algo nuevo”59, y Deleuze reconoce y agradece a Foucault haber sido “el primero en inventar esa nueva concepción del poder que buscábamos sin acertar a encontrar­la ni a enunciarla”60.

Foucault trató de sistematizar61 en una serie de ‘proposiciones’ los supuestos y las categorías con que se había pensado el poder y que se muestran a la luz de las nuevas condiciones históricas (desde fines del siglo XVIII) como insuficientes o deficientes. La habilidad deleuzeana para trazar mapas, facilita el acceso a la problematización de estos supuestos axiomáticos de todas las concepciones del poder anteriores, ordenándolos y resumiéndolos en seis postulados:

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