Budismo sin creencias. Una guía contemporánea al despertar



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Budismo sin creencias.

Una guía contemporánea al despertar


por Stephen Batchelor1


      1. En memoria de

      2. Osbert Moore (Ñamoli Thera) 1905–1960

      3. y Harold Musson (Ñavra Thera) 1905–1960


En memoria de 1

Osbert Moore (Ñamoli Thera) 1905–1960 1

y Harold Musson (Ñavra Thera) 1905–1960 1

Base 8


Despertar 9

Agnosticismo 15

Angustia 19

Muerte 22

Renacimiento 26

Resolución 28

Integridad 32

Amistad 34

Camino 37

Darse cuenta 37

Llegar a ser 43

Vacío 47


Compasión 52

Deleite 56

Libertad 56

Imaginación 60

Cultura 65


Osbert Moore (Ñamoli Thera) 1905–1960 1

y Harold Musson (Ñavra Thera) 1905–1960 1

Base 3

Despertar 4

Agnosticismo 7

Angustia 9

Muerte 11

Renacimiento 14

Resolución 15

Integridad 18

Amistad 19

Camino 20

Darse cuenta 21

Llegar a ser 24

Vacío 27

Compasión 29

Deleite 31

Libertad 32

Imaginación 34

Cultura 36


El emperador Wudi de Liang le preguntó al gran maestro Bodhidharma, “¿Cuál es el significado más elevado de las verdades sagradas?” Bodhidharma dijo, “Vacío, sin santidad”. El emperador dijo, “¿Quién está enfrente mío?” Bodhidharma respondió “¿No sé?”.

–El “Blue Cliff Record”


No recibimos sabiduría, debemos descubrirla nosotros mismos, luego de una jornada en la selva, que nadie puede hacer por nosotros, de la que nadie nos puede librar, porque nuestra sabiduría es el punto de vista desde el cual por fin miramos el mundo.

–Marcel Proust







Prefacio

H

e tratado de escribir un libro sobre budismo en lenguaje ordinario, evitando el uso de palabras extranjeras, términos técnicos, listas y jerga. La única excepción es “dharma” para la que no encuentro equivalente.

En líneas generales, “dharma” se refiere a las enseñanzas del Buda así como a aquellos aspectos de la realidad y experiencia que conciernen a esas enseñanzas. “Práctica del dharma” se refiere a la forma de vida que toma alguien inspirado por esas enseñanzas.

Estoy agradecido a Helen Tworkov y Lorraine Kisly, quienes me convencieron de que escribiera este libro, y por la guía editorial de Lorraine, que mantuvo enfocada la meta del trabajo y refrenó mi tendencia a divagar. Del mismo modo estoy agradecido a Mary South, de Riverhead, por la edición final del manuscrito. Agradezco también al Fideicomiso Sharpam, de Devon, Inglaterra, y al Centro Budista de Retiros, de Ixopo, Sudáfrica, los que brindaron sus hermosos ambientes rurales para trabajar en el texto; y a mi esposa, Martine, por su firme y continuo apoyo.
Stephen Batchelor

Sharpham College

Septiembre de 1996
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  1. Base


No estén satisfechos con rumores o con la tradición o con erudición legendaria o con lo que ha bajado en las escrituras o con conjeturas o con inferencias lógicas o con pesar evidencia o con gustar un punto de vista luego de ponderarlo o con la habilidad de otro o con el pensamiento “El monje es mi maestro”. Cuando sepan internamente: “Estas cosas son íntegras, sin culpa, alabadas por el sabio y al ser adoptadas y aplicadas llevan al bienestar y felicidad”, entonces deberían practicarlas y morar en ellas …

—El Buda


Kalama Sutha


    1. Despertar


Mientras mi visión no fuera totalmente clara … respecto de las cuatro verdades que ennoblecen, no pretendí haber llegado a un despertar auténtico…

—El Buda


R

egresemos al punto inicial: el despertar de Siddhartha Gautama, también conocido como Tatagata, Sakyamuni, el Honrado por el Mundo—el propio Buda. Él fue quien echó a andar la rueda del dharma en un comienzo. Él fue quien señaló el sendero (el famoso “Camino Medio”). Él fue el pionero. Suyas son las huellas que encontraremos al final del sendero.

Comencemos con su primer discurso, dado a los cinco ascetas ex compañeros suyos, en el Parque del Venado de Sarnath. Fue aquí, varias semanas luego de su despertar y la consiguiente ambivalencia sobre si decir algo o no, que la compasión lo llevó a abrazar la angustia ajena. Zambulléndose en el mar traicionero de las palabras “puso en movimiento la rueda del dharma”.

Se puede resumir este corto discurso como sigue: El Buda declara que ha encontrado el camino medio a través de evitar la complacencia y la mortificación. Luego describió las cuatro verdades que ennoblecen: la angustia, sus orígenes, su cesación y el camino que lleva a ésta. La angustia, dijo, debe ser entendida, sus orígenes soltados, la cesación materializada y el camino cultivado. Y esto es precisamente lo que él mimo había hecho: había entendido la angustia, soltado sus orígenes, llevado a cabo su cesación y cultivado el camino. Sólo conociendo estas verdades, sabiendo como actuar sobre ellas y reconociendo que ha actuado sobre ellas puede él afirmar que ha encontrado un “auténtico despertar”.

A pesar del relato sucinto del propio Buda sobre su despertar, éste ha llegado a ser representado (aún por budistas) como algo muy diferente. El despertar ha llegado a ser una experiencia mística, un momento de revelación trascendental sobre la Verdad. Las interpretaciones religiosas invariablemente reducen la complejidad a uniformidad, al mismo tiempo que elevan lo pragmático a sagrado. Con el tiempo, se ha puesto un énfasis creciente en un sola Verdad Absoluta, como “el Inmortal”, “el No Condicionado”, “el Vacuo”, “Nirvana”, “Naturaleza Búdica”, etc., en vez de un complejo de verdades entrelazadas.

La distinción crucial de que cada verdad debe ser actuada en su forma particular (entendiendo la angustia, soltando los orígenes, materializando la cesación y cultivando el camino) ha sido relegado a los márgenes del conocimiento doctrinal de un especialista. Pocos budistas están probablemente al tanto de la distinción.

Pero al fallar en hacer esta distinción, las cuatro verdades que deben ser actuadas se convierten en cuatro proposiciones a ser creídas. La primera verdad pasa a ser: “La Vida es Sufrimiento”; la segunda “La Causa del Sufrimiento es el Anhelo”—y así sucesivamente. En ese momento, el budismo se convierte en una religión. Un budista es alguien que cree en esas cuatro proposiciones. Al nivelar las verdades a proposiciones que se afirma ser verdaderas, los budistas se distinguen de los cristianos, musulmanes e hindúes, quienes creen en otros conjuntos de proposiciones. Las cuatro verdades que ennoblecen pasan a ser el dogma de un sistema de creencias conocido como “budismo”.

El Buda no fue un místico. Su despertar no fue una iluminación devastadora a una Verdad trascendente que le reveló los misterios de Dios. No afirmó haber tenido una experiencia que le había dado un conocimiento privilegiado y esotérico de cómo funciona el Universo. Sólo cuando el budismo se fue convirtiendo más y más en una religión se le fueron imputando esas pretensiones grandiosas a su despertar. Al describir a los cinco ascetas lo que significó sus despertar, él habló de haber descubierto una libertad total para el corazón y la mente, de las convulsiones del anhelo. Él llamó a tal libertad el sabor del dharma.

El Buda despertó de la confusión existencial. Esta experiencia fue tan estremecedora e inesperada que al principio supuso que si fuera a hablar de ella nadie le entendería. Una persona dormida o está perdida en una inconsciencia profunda o absorbida en un sueño. Metafóricamente, así es como el Buda debe haber visto tanto su estado anterior como el de todos los demás que había conocido; o eran ciegos a las cuestiones de la existencia o buscaban consuelo de ellas en fantasías metafísicas o religiosas. Su despertar, sin embargo, trajo tanto a las preguntas como a sus resoluciones a un foco vívido y no anticipado.

El Buda despertó a la naturaleza del dilema humano como a un camino para su resolución. Las dos primeras verdades (angustia y orígenes) describen el dilema, las últimas dos (cesación y camino) su resolución. Despertó a un conjunto de verdades vinculadas enraizadas en la inmediatez de la experiencia aquí y ahora.

El Buda experimentó estas verdades como ennoblecedores. El despertar no era tan sólo conseguir un punto de vista más iluminado. Le concedía una integridad natural, una dignidad y autoridad a su vida. Aunque los cinco ascetas habían jurado no hacerle caso a su ex compañero disidente, cuando entró al Parque del Venado en Sarnath y se les acercó, se descubrieron parándose para ofrecerle su respeto. A pesar de ellos mismos, fueron incapaces de resistir la autoridad de la presencia de Gautama.


Una existencia sin despertar, en la cual derivamos inconscientes en una oleada de impulsos habituales, es tanto innoble como poco digna. En vez de tener una autoridad natural y no coercitiva, imponemos nuestra voluntad en los demás ya sea por manipulación e intimidación o apelando a la opinión de personas más poderosas que nosotros. La autoridad pasa a ser una cuestión de fuerza en vez de integridad.

En vez de presentarse como un salvador, el Buda se vio a sí mismo como un curador. Presentó sus verdades en la forma de diagnóstico, pronóstico y tratamiento médicos. Si tienes un dolor en el pecho, primero tienes que reconocerlo. Luego vas con el doctor para que te examine. Su diagnóstico tanto identificará la causa del dolor como te dirá si es curable. Si lo es, él te aconsejará a seguir el curso de un tratamiento. Del mismo modo, el Buda reconoció la condición existencial de la angustia. Al examinarla encontró que su origen está en el anhelo egocéntrico. Se dio cuenta de que esto podía cesar y prescribió como tratamiento el cultivo de un camino de vida que abraza todos los aspectos de la vida humana.

Aunque “budismo” sugiere otro sistema de creencias, “práctica del dharma” sugiere un curso de acción. Las cuatro verdades que ennoblecen no son proposiciones a creer; son desafíos a actuar.

Hay un pasaje en Alicia en el país de las maravillas en el que Alicia entra a una habitación donde encuentra una botella con una etiqueta que dice “Bébeme”. La etiqueta no le dice a Alicia qué es lo que hay dentro de la botella sino le dice qué hacer con ella. Cuando el Buda presentó sus cuatro verdades, primero las describió y luego invitó a sus escuchas a actuar sobre ellas. Una vez que captamos lo que quiere decir por “angustia”, somos invitados a entenderla—a través de la etiqueta “Entiéndeme”. La verdad de la angustia pasa a ser una invitación a actuar.

La primera verdad desafía nuestra relación habitual con la angustia. En el sentido más amplio; desafía la forma en que nos relacionamos con nuestra existencia en cuanto tal: nuestro nacimiento, enfermedades, envejecimiento y muerte. ¿Hasta qué punto fallamos en entender estas realidades y sus implicaciones? ¿Cuánto tiempo se pierde en distracción e inconsciencia? Cuando estamos sujetos por una preocupación, por ejemplo, ¿qué hacemos? Podemos tratar de sacudirla. O podemos tratar de convencernos de que las cosas no son lo que parecen y, al fallar esto, buscamos preocuparnos de otra cosa. ¿Qué tan seguido abrazamos esa preocupación, aceptamos nuestra situación y tratamos de entenderla?

La angustia mantiene su poder todo el tiempo que le permitamos intimidarnos. Al considerarla habitualmente como temible y amenazante, no logramos ver las palabras escritas en ella por el Buda: “Entiéndeme”. Si tratamos de evitar una ola poderosa que surge amenazante sobre nosotros en la playa, nos estrellará contra la arena y la rompiente. Pero si la enfrentamos y nadamos directamente a ella, descubrimos tan sólo agua.

Entender una preocupación es reconocerla calma y claramente por lo que es: transitoria, contingente y falta de una identidad intrínseca. Mientras que no entenderla es congelarla en algo fijo, separado e independiente. Al preocuparnos de si un amigo todavía nos quiere, por ejemplo, esto pasa a ser un objeto aislado, en vez de una parte de un proceso que emerge de una corriente de contingencias. Esta percepción induce a su vez un estado de ánimo psicológicamente bloqueado, trabado y obsesionado. Cuanto más dure este estado poco digno, más vamos a ser incapaces de actuar. El desafío de la primera verdad es actuar antes de que esta reacción habitual nos incapacite.


Un procedimiento similar puede ser aplicado a las otras verdades. Del mismo modo que la presencia de la angustia es una oportunidad para entender, la presencia del anhelo egocéntrico que yace bajo ella es una oportunidad de soltarlo. Ese anhelo se manifiesta de diversas formas: se extiende desde un simple egoísmo e interés personal hasta ese deseo muy arraigado y ansioso de seguridad, al temor del rechazo de los que amamos, a la compulsión de tener un cigarrillo. Cuando aparecen tales sentimientos, la reacción habitual es o complacerse en ellos o negarlos. Lo que nuevamente nos ciega de la palabra estampada en ellos por el Buda: “Suelta”.

“Soltar” no es un eufemismo por extirpar el anhelo por otro medios. Al igual que con la angustia, el soltar comienza con entender: una aceptación calma y clara de lo que está pasando. Aunque el anhelo (segunda verdad) puede ser el origen o causa de la angustia (primera verdad), eso no significa de que sean dos cosas separadas—al igual que un brote no es algo separado del narciso que emerge de él. Del mismo modo que el anhelo se cristaliza en la angustia, el entendimiento florece en el soltar.

Soltar un anhelo no es rechazarlo sino permitirle ser sí mismo: un estado mental contingente que una vez que aparezca va a pasar. En vez de forzar el liberarnos de él, notamos como su verdadera naturaleza es liberarse a sí mismo. Soltar es como liberar una serpiente que tenías agarrada con tu mano. Al identificarnos con un anhelo (“yo quiero esto”, “yo no deseo aquello”), aprietas más e intensificas su resistencia. En vez de ser un estado mental que tú tienes, pasa a ser una compulsión que te tiene a ti. Al igual que entender la angustia, el desafío de soltar el anhelo es actuar antes de que las reacciones habituales nos incapaciten.

Al soltar el anhelo, éste finalmente cesará. La cesación nos permite darnos cuenta, aunque sólo sea por un momento, de la libertad, apertura y comodidad del comino central. Este hueco súbito en el apremio de la compulsión egocéntrica y el temor nos permite ver con una inmediatez inequívoca y clara la naturaleza transitoria, no confiable y contingente de la realidad. La práctica del dharma ha abandonado en ese momento los últimos resabios de creencia; está fundada en una visión auténtica nacida de la experiencia. Ya no requiere del apoyo de reglas moralistas y de un ritual religioso; está basada en integridad y autonomía creativa. Al revelar a la vida en toda su vulnerabilidad, llega a ser la puerta a la compasión.

En el cesar del anhelo tocamos esa dimensión intemporal de la experiencia: la festiva y despejada contingencia de cosas que emergen de condiciones, sólo para pasar a ser condiciones de algo más. Esto es la vacuidad: no un vacío cósmico sino la dimensión nonata, inmortal e infinitamente creativa de la vida. Se la conoce cómo la “matriz del despertar”; es la claridad en el centro inmóvil del llegar a ser, el sendero en el que se mueve la persona centrada. Y susurra: “Materialízame”.

Pero en cuanto se la percibe, ya se ha ido. La cesación del anhelo es como un hueco momentáneo en las nubes. El sol brilla luminosamente por un instante, para luego ser cubierto otra vez. Nos encontramos nuevamente en la humillante niebla de angustia, anhelo, hábito, inquietud, distracción. Pero con una diferencia: ahora sabemos adonde lleva ese sendero. Hemos puesto un pie en el territorio del que estas palabras son un mapa.

Nos damos cuenta que hasta este momento no habíamos estado en absoluto en el camino. Hemos estado siguiendo presentimientos, prestando oído a las palabras de los que respetamos, explorando callejones sin salida, tropezando y adivinando. Por fuerte que sean nuestra resolución y convicción, todo el tiempo hemos tenido esa ansiedad molesta de que no sabíamos realmente hacia donde íbamos. Cada paso se sentía como indeciso y forzado y estábamos terriblemente solos. La diferencia entre entonces y ahora es como la idea del sexo y la primera experiencia de él. Por un lado, el acto es un paso momentáneo e irrevocable; por el otro, es parte de la vida.

A partir de este momento, la resolución de cultivar este camino pasa a ser firme pero totalmente natural. Es simplemente lo que hacemos. Ya no hay más un sentimiento de consciencia de uno mismo, trama, torpeza o duda. El despertar ya no parece algo para lograr en el futuro lejano, ya que no es una cosa sino un proceso—y este proceso es el propio camino. Pero tampoco esto nos vuelve perfectos o infalibles. Tenemos la capacidad de corromper este proceso hacia los intereses de nuestros deseos, ambiciones, odios, celos y temores, que están lejos de su extinción. No hemos sido elevados a las sublimes alturas del despertar; el despertar ha sido tumbado de su pedestal hacia la agitación y ambigüedad de la vida diaria.

No hay nada particularmente religioso o espiritual en este camino. Abarca todo lo que hacemos. Es una forma auténtica de estar en el mundo. Comienza con entender el tipo de realidad que habitamos y el tipo de seres que somos y que habitan esa realidad. Esta visión apuntala los valores que informan nuestras ideas, las elecciones que tomamos, las palabras que pronunciamos, las acciones que ejecutamos, el trabajo que hacemos. Provee una base ética para una percepción atenta y enfocada, que a su vez profundiza nuestro entendimiento del tipo de realidad que habitamos y el tipo de seres que somos y que habitan esa realidad. Y así sucesivamente.

Cultivar todos estos elementos diversos de nuestra existencia significa nutrirlos como lo haríamos con un jardín. Del mismo modo que un jardín necesita ser protegido, atendido y cuidado, también lo necesitan la integridad ética, percepción enfocada y entendimiento. No importa qué tan profundo sea nuestro entendimiento sobre la naturaleza vacía y contingente de las cosas, por sí sólo no basta para cultivar estas cualidades. Cada una de estas áreas de la vida pasa a ser un desafío, una intimación a actuar. No hay lugar para la complacencia, ya que todas llevan una etiqueta que dice: “Cultívame”.

Las acciones que acompañan a las cuatro verdades describen la trayectoria de la práctica del dharma: entender la angustia lleva a soltar el anhelo, lo que conduce a materializar su cesación, lo que lleva a cultivar el camino. No son cuatro actividades separadas sino cuatro fases dentro del propio proceso del despertar. El entender madura en el soltar; el soltar culmina en materializar; el materializar impulsa el cultivar.

Esta trayectoria no es una secuencia lineal de “pasos” por los que “progresamos”. No dejamos atrás un paso anterior para seguir con el siguiente escalón de una cierta jerarquía. Las cuatro actividades son parte de un solo continuo de acción. La práctica del dharma no puede ser reducida a una sola de ellas; está configurada por todas. En cuanto el entender es aislado del soltar, se degrada a mera intelectualidad. Tan pronto el soltar se aísla del entender, se degrada a una pose espiritual. La tela de la práctica del dharma está tejida de las hebras de estas actividades vinculadas, cada una de las cuales se define en relación a las otras.

El primer discurso del Buda convenció a los ascetas de que estaba en algo. Por lo que se quedaron con él, escucharon sus enseñanzas y lograron el despertar ellos mismos. Ellos también entendieron la angustia, soltaron el anhelo, materializaron la cesación y se embarcaron en cultivar el camino. Ellos también lograron la libertad en su corazón y mente de las compulsiones del anhelo. Las palabras utilizadas para describir su despertar son las mismas usadas por el Buda. A partir de ese momento, luego de los discursos del Buda, era común reportar no sólo cuánta gente había logrado el despertar a través de esa enseñanza sino también en qué grado.

Los primeros discursos sugieren que el despertar era común entre los que escuchaban al Buda y obraban de acuerdo a sus palabras. Se reconocía diferencias de grado entre los que habían experimentado el momento inicial del despertar y entrado al camino, y los que lo habían cultivado más e incluso llegado al punto en donde el hábito del anhelo se había extinguido. Pero ganar acceso al proceso del propio despertar era relativamente directo y no se hacía mucha alharaca al respecto.

Sin embargo al institucionalizarse el budismo como una religión, el despertar llegó a ser progresivamente más inaccesible. Los que controlaban las instituciones mantenían que el despertar era tan apoteósico, que generalmente sólo podría ser obtenido con el desapego y pureza de corazón logrados a través de la disciplina monástica. Aún así, admitían, era raro. Para explicar esta situación apelaban a la “degeneración del tiempo”, una idea de la India que considera el curso de la historia como un proceso de declinación inexorable. De acuerdo con esta concepción, aquellos que vivían en tiempos del Buda habían simplemente degenerado menos, eran más “espirituales” que la masa corrupta de la humanidad actual.

Periódicamente, sin embargo, estos puntos de vista eran desafiados. Las puertas del despertar se habrían de par en par a aquellos excluidos de él por los dogmas de una elite privilegiada. Los laicos, las mujeres, los incultos—los desautorizados—eran invitados a probar el sabor de la libertad del dharma por ellos mismos. El despertar no era una meta lejana a lograr en una vida futura. No: el despertar estaba aquí mismo, desarrollándose en tu propia mente en este instante.

Para ponerlo sin tapujos, la cuestión central que ha enfrentado el budismo desde sus comienzos es la siguiente: ¿El despertar está próximo o lejano? ¿Es fácilmente accesible o sólo disponible a través de un gran esfuerzo? Si se enfatizan la proximidad y facilidad de acceso se corre el peligro de trivializarlo, de no darle el valor y significado que se merece. Sin embargo, si se enfatizan la distancia y dificultad de acceso, está el peligro de ponerlo fuera del alcance, de convertirlo en un icono de perfección a ser adorado desde la distancia.

¿No será que la propia pregunta nos engaña? ¿No hemos caído en la trampa de la lógica de esto o aquello, al suponer de que sólo una opción puede ser cierta? ¿Podría la lógica ambigua de esto y aquello ser más apropiada aquí? El despertar está en realidad cerca—y se requiere de un esfuerzo supremo para materializarlo. El despertar está en realidad muy lejos—y es fácilmente accesible.


    1. Agnosticismo


Supone, Malunkyaputta, que un hombre fuera herido por una flecha embebida en veneno, y que sus amigos y compañeros trajeran a un médico para curarlo. El hombre diría: “No voy a permitir que el médico me quite la flecha hasta que sepa el nombre y clan del hombre que me hirió; si utilizó un arco o una ballesta; si la flecha tenía punta de pezuña o era curva o tenía púas”.

Nada de esto sabría el hombre y mientras tanto, moriría. También así, Malunkyaputta, si alguien dijera: no voy a llevar una vida noble bajo el Buda hasta que el Buda me declare si el mundo es o no eterno, finito o infinito; si el alma es lo mismo o diferente del cuerpo; si uno que ha logrado el despertar continua o no existiendo luego de la muerte”, eso seguiría sin ser declarado por el Buda y mientras tanto esa persona moriría.

—el Buda


S

i vas a Asia y visitas un wat (Tailandia) o gompa (Tíbet), entrarás en algo que se parece mucho a una abadía, iglesia o catedral, bajo la dirección de gente que parecen monjes o sacerdotes, con un despliegue de objetos que parecen iconos, que son venerados en nichos que parecen capillas y son reverenciados por gente que parecen adoradores.

Si hablas con uno de los que parecen monjes, verás que tiene una visión del mundo que se parece a un sistema de creencias, revelado hace mucho tiempo por alguien que es adorado como un dios, luego de cuya muerte personas santas han interpretado las revelaciones como una teología. Ha habido cismas y reformas y éstas han dado lugar a instituciones que parecen iglesias.

El budismo, parecería, es una religión.

¿O no?

Cuando le preguntaban que hacía, el Buda respondía que enseñaba “la angustia y su fin”. Cuando le preguntaban de metafísica (el origen y fin del universo, la identidad o diferencia del cuerpo y la mente, su existencia o no después de la muerte) permanecía silencioso. Decía que el dharma estaba penetrado de un sólo sabor: la libertad. No hizo afirmaciones de exclusividad o divinidad y no recurrió a un término que pudiera traducirse como “Dios”.

Gautama alentaba una vida guiada a un curso medio entre la complacencia y la mortificación. Se describía a sí mismo como un maestro generoso sin una doctrina esotérica reservada para una elite. Antes de morir se rehusó a nombrar sucesor, insistiendo en que cada uno es responsable de su propia libertad. La práctica del dharma debería ser suficiente guía.

Este agnosticismo existencial, terapéutico y liberador fue articulado en el lenguaje del lugar y tiempo de Gautama: las dinámicas culturas de la cuenca del Ganges en el siglo sexto antes de nuestra era. Crítico radical de muchas de las creencias profundas de su época, él fue de todos modos una criatura de aquellos tiempos. Los principios para vivir que él vislumbró que durarían mucho después de su muerte, estaban refractados por los símbolos, metáforas e imágenes de su mundo.

Elementos religiosos, tales como la adoración de la persona del Buda o la aceptación acrítica de sus enseñanzas, estaban sin duda presentes en las primeras comunidades que se formaron alrededor de Gautama. Aunque durante quinientos años luego de su muerte sus seguidores resistieron la tentación de representarlo como una figura casi divina, eventualmente lo hicieron. Cuando el dharma fue impugnado por otros sistemas de pensamiento en su tierra natal y se desparramó hacia culturas foráneas como China, las ideas que eran parte de la visión del mundo en la India del siglo VI antes de nuestra era se endurecieron a la calidad de dogmas. No pasó mucho antes de que se esperara de un budista con respeto de sí mismo que sostuviera (y defendiera) opiniones sobre el origen y fin del universo, sobre si el cuerpo y la mente eran o no diferentes y el destino del Buda luego de su muerte.


Históricamente, el budismo ha tendido a perder su dimensión agnóstica al institucionalizarse como una religión (es decir, un sistema de creencias reveladas, válidas para todos los tiempos, controladas por una elite de sacerdotes). Por momentos, este proceso fue impugnado y hasta revertido (uno piensa en los videntes tántricos iconoclastas de la India, los primeros maestros zen de la China, los yoguis excéntricos del Tíbet, los monjes del bosque de Birmania y Tailandia). Pero en las sociedades tradicionales de Asia esto nunca duró mucho. El poder de la religión organizada de darle a los estados soberanos un baluarte de legitimidad moral, apaciguando al mismo tiempo la piedad desesperada de los sin poder, rápidamente se reafirmó en sí mismo—usualmente incorporando las ideas rebeldes a los cánones de la ortodoxia revisada.

Consecuentemente, cuando el dharma emigró al occidente fue tratado como una religión—si bien como una “oriental”. El propio término “budismo” (un invento de los estudiosos occidentales) refuerza la idea de que es un credo a ser colocado junto a los otros credos. Los cristianos en particular buscan entrar en un diálogo con sus hermanos budistas, a menudo dentro de una agenda mayor de buscar bases comunes entre “los que tienen fe” para resistir la arrolladora marea de un secularismo sin Dios. En reuniones ecuménicas, se lleva a los budistas a presentar sus puntos de vista con respecto a todo, desde armas nucleares a la ordenación de mujeres, y se los programa para luego canturrear cantos tibetanos en la sección dedicada al culto colectivo.

Esta transformación del budismo en una religión obscurece y distorsiona el encuentro del dharma con la cultura agnóstica contemporánea. El dharma puede de hecho tener más en común con un secularismo sin Dios que con los bastiones de la religión. El agnosticismo puede brindar una base común más fértil para el diálogo que, por ejemplo, un intento tortuoso de ver el sentido budista de Alá.


Se ha perdido la fuerza del término “agnosticismo”. Ha llegado a significar: no tener una opinión sobre la vida y la muerte; decir “no se” cuando en realidad se intenta decir “no quiero saber”. Al ser aliado (y confundido) con el ateísmo, ha pasado a ser parte de una actitud que legitima un consumismo indulgente y el conformismo irreflexivo dictado por los medios de comunicación.

Para T.H. Huxley, quien acuñó el término en 1869, el agnosticismo era tan demandante como cualquier credo moral, filosófico o religioso. Mas que como un credo, sin embargo, lo vio como un método, materializado a través de “la aplicación rigurosa de un sólo principio”. Él expresó este principio en forma positiva como: “Sigue tu razón tan lejos como te lleve” o, en forma negativa, como; “No pretendas que son correctas conclusiones no demostradas o demostrables”. Este principio recorre toda la tradición occidental: desde Sócrates, pasando por la Reforma y el Siglo de las Luces, a los axiomas de la ciencia moderna. Huxley le llamó “fe agnóstica”.

Fundamentalmente, el Buda enseño un método (la práctica del dharma) y no otro –ísmo. El dharma no es algo para creer sino algo para hacer. El Buda no reveló un conjunto de hechos esotéricos sobre la realidad, que podemos elegir creer o no. Él intimó a la gente a entender la naturaleza de la angustia, soltar sus orígenes, materializar su cesación y convertirla en una forma de vida. El Buda siguió su razonamiento tan lejos como lo llevó y no pretendió que ninguna conclusión fuera cierta al menos que fuera demostrable. La práctica del dharma se ha convertido en un credo (“budismo”) al igual que el método científico se convirtió en el credo del “cientificismo”.


Del mismo modo que el agnosticismo moderno ha tendido a perder su confianza, volviéndose escéptico, también el budismo ha perdido su lado crítico, deslizándose hacia la religiosidad. Lo que uno ha perdido, sin embargo, el otro puede ayudarle a recuperar. Al encontrarse con la cultura contemporánea, el dharma puede recuperar su imperativo agnóstico, mientras que el agnosticismo secular puede recuperar su alma.

Un budista agnóstico no consideraría al dharma como una fuente de “respuestas” a las preguntas sobre dónde venimos, dónde vamos, qué pasa luego de la muerte. Buscaría ese conocimiento en los dominios apropiados: astrofísica, biología evolutiva, neurología, etc. Un budista agnóstico no es un “creyente” con pretensiones a información revelada sobre fenómenos sobrenaturales o paranormales, y en este sentido no es “religioso”.

Un budista agnóstico busca en el dharma metáforas de confrontación existencial en vez de metáforas de consuelo existencial. El dharma no es una creencia por la cual serás milagrosamente salvado. Es un método que debe ser investigado y puesto a prueba. Comienza enfrentando la supremacía de la angustia, luego procede a aplicar un conjunto de prácticas para entender el dilema humano y trabajar hacia su resolución. El grado hasta el cuál la práctica del dharma ha sido institucionalizada como una religión puede ser medido por el número de elementos de consuelo que se le han incorporado: por ejemplo, asegurarse una otra vida mejor si se realizan ciertos actos o se recitan mantras o se canta el nombre del Buda.

Un budista agnóstico se abstiene tanto del teísmo como del ateísmo y es renuente a considerar al universo tanto como carente de sentido como dotado de él. Ya que negar a Dios o al sentido es simplemente la antítesis de afirmarlos. Sin embargo, esta posición agnóstica no está basada en el desinterés. Está fundada en un reconocimiento apasionado de que no se. Confronta la enormidad de haber nacido en vez de aspirar al consuelo de una creencia. Va despojando, capa por capa, de las visiones que encubren el misterio de estar aquí—ya sea afirmándolo como un algo como negándolo como una nada.

Este agnosticismo profundo es una actitud hacia la vida que ha sido refinada por una continua percepción atenta. Puede llevar a la comprensión de que en última instancia no hay ni algo ni nada en nuestro centro al que se le pueda poner el dedo. O puede estar enfocada en una perplejidad intensa que vibra a través del cuerpo y no le deja a la mente, en busca de certeza, ningún lugar donde descansar.


En una famosa parábola, el Buda se imagina a un grupo de ciegos los que son invitados a identificar un elefante. Uno toma la cola y dice que es una soga; otro abraza un pie y dice que es una columna; otro siente el costado y dice que es una pared; otro sostiene la trompa y dice que es un tubo. Dependiendo de que parte del budismo se tome, puede ser identificado como un sistema de éticas, una filosofía, una psicoterapia contemplativa, una religión. Aunque contiene todos estos, no puede ser reducido a ninguno de ellos del mismo modo que un elefante no puede ser reducido a su cola.

Aquello que puede contener el rango de elementos que constituye el budismo es lo que se llama una “cultura”. El término fue por primera vez definido explícitamente en 1871 por Sir Edward Burnett Tylor como “ese todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, leyes, costumbres y cualquier otra capacidad y hábitos adquiridos por el hombre en tanto miembro de la sociedad”. Ya que esta cultura en particular se origina en el despertar de Shiddhartha Gautama e intenta cultivar una forma de vida que conduce a tal despertar, el budismo puede ser descrito como la “cultura del despertar”.

Aunque haya tendido a ser identificado por reducción a sus formas religiosas, hoy corre el peligro adicional de ser identificado por reducción a sus formas de meditación. Si estas tendencias continúan, es susceptible de llegar a ser crecientemente marginado y perder su potencial de ser visto como cultura: como un conjunto internamente consistente de valores y prácticas que animan en forma creativa todos los aspectos de la vida humana. El desafío actual es imaginar y crear una cultura del despertar que apoye la práctica individual del dharma y que responda a los dilemas de un mundo agnóstico y pluralista.




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