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EL LIMITE DE LA

CIVILIZACION INDUSTRIAL
Perspectivas latinoamericanas en torno al postdesarrollo

Edgardo Lander

Editor
Agradecimiento:
A los autores de estos textos por su disposición a participar en el presente proyecto editorial, así como por su paciencia ante el largo proceso que culmina en la publicación.
A Julieta Mirabal, por su invalorable trabajo editorial.

TABLA DE CONTENIDOS
1. El dogma del progreso universal. Edgardo Lander

2. La revolución ecológica de nuestro tiempo. Fernando Mires

3. La crisis mundial actual, la crisis de America Latina y la problemática ambiental. Vladimir Acosta


4. Democracia participativa, racionalidad ambientaly desarrollo sustentable: una utopia en construccion. Enrique Leff


5. El Pacífico Colombiano: ¿Entidad Desarrollable o Laboratorio Para el Posdesarrollo? Arturo Escobar V. Y Alvaro Pedrosa G.


6. América latina: historia, identidad, tecnología y futuros alternativos posibles. Edgardo Lander



7. Los autores
EL DOGMA DEL PROGRESO UNIVERSAL
La religión del progreso universal parece estar montada sobre un dogma ubicado más allá de toda de discusión, posibilidad de duda, o refutación empírica. La noción del progreso continúa siendo probablemente la idea-fuerza más potente de la sociedad contemporánea. Y sin embargo, la inviabilidad a mediano y largo plazo del modelo civilizatorio industrialista y depredador se hace cada vez más evidente. La destrucción de la capa de ozono, el efecto invernadero, la devastación de bosques, el empobrecimiento de suelos fértiles, la creciente escasez de agua tanto para la agricultura como para el consumo humano, la acelerada reducción de la diversidad genética, la contaminación del aire y del agua, son las principales señales de alarma que nos indican que la humanidad está llegando a los límites (¿o ya los habrá sobrepasado?) de una degradación de los sistemas ecológicos, más allá de los cuales podría llegarse a alteraciones irreversibles que harían imposible la vida. No son inagotables los recursos, ni es infinito el potencial de los ecosistemas del planeta para procesar y compensar las alteraciones que en éste produce la acción humana. Estamos cerca o hemos llegado al límite de la capacidad de carga de la Tierra. (Postel, 1994, pp. 4-5)1

Y sin embargo, destacados economistas lúcidos y brillantes en su oficio, profesores de las mejores universidades del mundo y premios Nobel, tecnócratas con responsabilidades en la toma de decisiones del más alto nivel público y privado, nacional e internacional, continúan promoviendo el crecimiento económico indefinidamente hacia el futuro. En el Informe Brundtland, como una de las recomendaciones centrales dirigidas a abordar los problemas de destrucción ambiental, se proponen tasas de crecimiento anual para el mundo industrializado de 4% a 5%, con el fin de generar mayores niveles de demanda de los bienes que exportan los países del mundo periférico, y así fomentar su desarrollo (Comisión Mundial del Medio Ambiente y Desarrollo, 1989). El nuevo modelo de éxito de las economías "en desarrollo" es China. La cuarta parte de la humanidad expande su producción a un ritmo de más del 10% anual. Continúan juzgando el desempeño económico con medidas de crecimiento como el producto nacional bruto o el ingreso per cápita que hacen abstracción del deterioro o consumo del capital natural sin el cual sería imposible esa producción2. ¿Con qué lógica nos podemos considerar más ricos si el logro del aumento del bienestar material se da al costo de destruir en forma irreversible los recursos que permitieron ese bienestar? Es imposible pensar que no les ha llegado noticias de las amenazas a la sobrevivencia, no sólo de la humanidad sino de la vida misma en el planeta, a las cuales parece estar conduciendo el modelo civilizatorio hegemónico. ¿Cómo fue posible llegar a la construcción de modelos de conocimiento como la disciplina económica actual -científicos y rigurosos- que han resultado ser tan extremadamente impermeables al mundo que los rodea?
¿Una sociedad postmaterial?
En estos tiempos postmodernos se habla con desdén y cinismo de la utopía, de los proyectos colectivos de futuro. Es común oír hablar de la modernidad y el industrialismo como si fuese cosa del pasado. La sociedad industrial estaría siendo reemplazada por la sociedad postindustrial, la sociedad materialista -depredadora de la naturaleza- superada por un orden social postmaterial.

Y sin embargo, a pesar de toda la retórica postmoderna y de todas las profundas transformaciones culturales que recorren al planeta, no parecemos estar acercándonos al fin de la modernidad, sólo a la crisis de su razón histórica y al despliegue hipertrofiado de su razón instrumental (Quijano, 1988). La utopía de la sociedad de la abundancia material sin límite se impone en todo el planeta. Hoy, en una forma mas acelerada que nunca antes en la historia, con una eficacia sólo posible gracias al prodigioso desarrollo tecnológico, se dan en el mundo "subdesarrollado" compulsivos procesos de modernización. A nombre de los dogmas del mercado y del progreso ‑que la ceguera característica de todo dogma hace ver como la realidad, como la única realidad posible- se está sometiendo a una alta proporción de la humanidad a procesos de desarraigo, acentuación de las profundas desigualdades existentes, destrucción de identidades y raíces culturales. Formas de producción, de relacionarse con la naturaleza, de concebir y asumir el tiempo, prácticas sociales y culturales, así como cosmovisiones "atrasadas" son sacrificadas. Todo considerado como desechable en función del grandioso nivel de bienestar material que el dogma del progreso ofrece como meta al alcance de cada uno de los hombres, mujeres y niños del planeta. Todos los sufrimientos humanos implicados no serían sino los costos del progreso, los traumas inevitables de toda profunda transformación, recompensados en una próxima generación con una vida de abundancia.

Pero, ¿y si esa vida de abundancia generalizada no fuese posible? ¿Y si esa oferta de futuro a nombre del cual todo puede ser sacrificado es una promesa irrealizable? ¿Y si los recursos totales del planeta simplemente no son suficientes para lograr que toda su población humana alcance los niveles de consumo material que tienen en la actualidad las clases altas y medias de los pocos países industrializados que hoy sirven como modelo a alcanzar? ¿No tendríamos que cambiar nuestras nociones sobre el futuro del planeta si constatáramos que los niveles de vida de países como el Japón sólo son posibles gracias al uso del "excedente ecológico" no utilizado por otros países3. ¿Que sentido tendrían esos inmensos engranajes del proceso universal de modernización compulsiva que a su paso homogeneizador va sometiendo y/o destruyendo toda identidad y forma cultural alterna a esa opción civilizatoria inviable?

La pobreza, más allá de un nivel físico difícilmente cuantificable, es un hecho cultural que se construye a partir de la noción de riqueza. El modelo civilizatorio actual, al definir como riqueza y como bienestar -como buena vida- algo que está fuera del alcance de una mayoría de la humanidad, no sólo construye la pobreza mediante la apropiación profundamente desigual de los recursos (sin la cual serían, por supuesto imposibles los actuales niveles de opulencia de una minoría de la humanidad)4, sino condena para siempre a la mayor parte de la humanidad a la carencia, y a la pobreza al definir como tales a cualquier opción de vida diferente a los niveles de consumo propios de las sectores más prósperos de las sociedades industriales contemporáneas. Así como no es posible abordar los problemas ambientales por la vía de remiendos o ajustes secundarios a las tendencias medulares de la civilización industrial contemporánea, tampoco es posible abordar el tema de la pobreza sin cuestionar el modelo civilizatorio del cual forma parte y haciendo abstracción de la noción de riqueza5.

El pensamiento sobre el planeta y su futuro que es hoy hegemónico, es un pensamiento desde y para el mundo industrial central. Un pensamiento donde todo es posible... menos poner en duda los dogmas que están en la base de la civilización industrial. Los trabajos recogidos en este libro pretenden, desde otro lugar, a partir de una óptica que tiene sus raíces en la experiencia particular de América Latina en torno a los temas de la modernización, el desarrollo, la diversidad cultural y la destrucción ambiental, contribuir a la indispensable gestación de otras miradas sobre estos asuntos. Los textos, con la excepción del de Enrique Leff, tienen su origen en ponencias presentadas y debates realizados en la Comisión de "Desarrollo latinoamericano: Modelos alternativos, economía y ecología", del XIX Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología, celebrado en Caracas entre el 30 de mayo y el 4 de junio de 1993.



Edgardo Lander

Caracas, febrero 1995
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Comisión Mundial del Medio Ambiente y Desarrollo, Nuestro futuro común, Editorial Alianza, Madrid 1989 (1987).
Quijano, Aníbal: Modernidad, identidad y utopía en América Latina, Lima, Sociedad y Política Ediciones, 1988.
Postel, Sandra: "Carrying capacity: Earth's Bottom Line", en Lester Brown et. al., The State of the World (A Worldwatch Institute Report on Progress Toward a Sustainable Society), Washington D.C., 1994.

LA REVOLUCION ECOLOGICA DE NUESTRO TIEMPO


Fernando Mires


El año 1992, el entonces senador norteamericano, y actual Vicepresi­dente de los Estados Unidos, Al Gore, publicó un libro titulado Earth in the Balance: Ecology and Human Spirit. Ese libro ha llegado a ser un hit editorial, y sin duda, será para arqueólogos de futuros milenios (suponiendo que la especie humana sobreviva a algunos pronósticos contenidos en ese mismo libro) un documento histórico quizás más deci­sivo que Los Límites del Crecimiento publicado el año 1972 por El Club de Roma, o que el Fin de la Historia de Fukujama. Con deliberada exageración, podría afirmarse que representa una especie de Peres­troika de Occidente.

Sin negar los indudables méritos literarios, filosóficos, e incluso cien­tíficos del texto señalado, es evidente que gran parte de su importancia histórica reside en el propio autor. Pues, que un Vicepresidente de USA -que no es precisamente el país más ecológico de la tierra- escriba un libro acerca de las relaciones entre la naturaleza y el espí­ritu humano, es algo que hay que tomar en serio. Este es un hecho que delata, en cierto modo, como un determinado tipo de articulación discursiva ha alcanzado un lugar hegemónico. El pensamiento ecologista después de ser, cuando no vilependiado, ignorado, parece, definitiva­mente, haber llegado a las más altas esferas de la política, del mismo modo como cuando el cristianismo hizo su entrada triunfal después de haber habitado largo tiempo en las catacumbas, hasta alcanzar a los propios personeros del Estado.
Un palimpsesto de nuestro tiempo
No estoy muy seguro si en la futura historiografía relativa a nuestra "Antigüedad" a Al Gore le estará reservado el rol de Teodosio o Constantino. Si estoy, en cambio, seguro, que la articulación discursiva con­densada en los estilos de pensamiento ecológicos parece, efectivamente, hacer su entrada triunfal en los salones del Estado. Al Gore lo demuestra, y de una manera contundente. Lejos están los tiempos en que la palabra ecología sólo la conocían algunos biólogos. Después de larguísimas discusiones, las tesis que plantean como condición esencial de la sobrevivencia humana, la defensa de la naturaleza, han pasado a ser códigos indispensables del pensar político. Hasta el político más in­dustrialista se siente obligado hoy, a incluir en algún punto de su programa conceptos como medio ambiente, ecología, o simplemente natu­raleza. Una política que no recurra a la ecología parece ser tan impensable, como una que en el pasado no hubiese hecho recurren­cia a la economía.

Pero no son sólo las cavilaciones eco-filosóficas de Al Gore las que marcan un quiebre teórico en los discursos políticos, sino el hecho de que éstas alcanzan en su libro una dimensión programática expresada en lo que él llama un Plan Marshall para salvar al planeta, tarea que a su juicio nos incluye a todos en tanto ciudadanos de la misma tierra. Por primera vez, y ésta parece ser una opinión cada vez más pre-domi­nante, la humanidad se enfrenta a una tarea común, la que implica, para ser realizada, una verdadera revolución que abarca todos los ni­veles de la existencia (Gore, 1994, p. 20). Pero no se trata a su juicio de un proyecto puramente organizativo a ser realizado por determinados Esta­dos -aunque efectivamente Al Gore compromete como principales eje­cutores de la revolución ecológica global a los países más industria­lizados, y dentro de ellos, en primer lugar a USA dado la responsabili­dad que le incumbe en la destrucción ecológica (Op. cit., p. 318)- sino que tam­bién en el alma de cada individuo, pues, es ahí donde se ha anidado la lógica que ha hecho posible que, sobre otros principios éticos y políti­cos, se haya impuesto el de la destructibilidad. La destructibilidad frente a la naturaleza sería en este sentido una expresión más de una destructibilidad inter-social, y, no por último, inter humana. La revolu­ción que él propone no es por lo tanto sólo ecológica, sino una re­volución integral que se expresaría ecológicamente. La ecología sería pues, en el discurso de Al Gore uno de los más decisivos puntos en la transformación radical de las lógicas de acción que hasta entonces vienen rigiendo el curso de la historia humana.

Las bases de la teoría político-ecológica de Al Gore son antropológicas. Según su opinión, las relaciones agresivas que mantenemos con el medio ambiente son presentadas como producto de un desequilibrio existencial entre el ser humano y el contorno natural. A su vez, ese desequilibrio, opera como consecuencia de una disociación entre las personas y la naturaleza. Esa disociación al producir relaciones de desequi­librio con el medio ambiente, al ser interiorizada, se traduce en una disociación espiritual o psíquica. "Por eso estoy convencido" -escribe- "que la restauración del equilibrio ecológico de la Tierra de­pende de algo más que de nuestra capacidad para restablecer una equivalencia entre la enorme avidez de la civilización en búsqueda de recursos, y el frágil equilibrio de la Tierra; eso depende además de nuestra capacidad para restablecer el equilibrio entre nosotros mismos y la civilización. Por último debemos reencontrar el equilibrio en noso­tros mismos entre lo que somos y lo que hacemos" (Op. cit., pp. 24‑25).

Precisamente apelando a algunas tesis psicológicas relativas a las lla­madas "familias disfuncionales", que son las que no se encuentran en condiciones de formar a sus miembros de acuerdo a las pautas de la normatividad social imperante, Al Gore entiende a la sociedad moderna también como disfuncional, pues ésta no se encuentra en condiciones de integrar a sus miembros, ya que esta misma civilización se basa en una realidad escindida (naturaleza/ sociedad). La desvinculación producida entre seres humanos y contorno natural, determina un comportamiento agresivo respecto a todo lo que provenga o tenga que ver con el mundo natural. Una de las formas más notorias de esa agresividad es el consumo desenfrenado. A través de los productos que consumimos, transformamos a la realidad natural en un objeto pasivo, al que posee­mos mediante la violencia ejercida en el mercado. La naturaleza es re­ducida así al papel de simple recurso, al servicio de nuestras ambicio­nes, deseos y lujurias. En consecuencia, la civilización moderna, para Al Gore, está psíquicamente enferma y por eso mismo, muchos de sus miembros ni siquiera captan la profundidad de la enfermedad que los acosa. "Como los miembros de una familia disfuncional que se anestesian emocionalmente frente al dolor, que de todas maneras sienten, nuestra civilización disfuncional ha desarrollado una anestesia, que nos pre­serva del dolor de nuestra disociación respecto a la Tierra" (Op. cit., p. 237). De este modo, ésta es la conclusión que puede ser extraída de las tesis antropológicas de Al Gore, experimentamos una suerte de triple separa­ción. Entre nosotros y la naturaleza, entre nosotros y la sociedad, y dentro de nosotros mismos (Op. cit., p. 255).

Hecho tal diagnóstico, Gore propone la terapia correspondiente: restaurar las relaciones de equilibrio, mediante la superación de la escisión producida entre los seres huma­nos respecto a su ambiente. La ecología se transforma en un medio que hace posible esta integración; el camino que permite resolver la disfuncionalidad vital de nuestra civilización.



Equilibrio e integración
El planteamiento de Al Gore es fascinante, como lo es el de muchos místicos -y él lo es desde un punto de vista ecologista-. Por lo mismo, parece ser inevitable que en algunos momentos caiga en la tentación de absolutizar algunas premisas. Por lo menos dos conceptos muy caros a Al Gore se encuentran para él fuera de toda discusión. Uno es el de equilibrio; el otro es el de la reintegración.

La idea de que es necesario restablecer un equilibrio al interior de los llamados eco-sistemas es uno de los puntos centrales del ideario ecologista, entendiendo por ecologismo aquella tendencia política que hace de la ecología una matriz fundamental. De acuerdo a ese tipo de ecologismo, existe un equilibrio objetivo que es necesario restaurar. Hay que convenir en que la noción de equilibrio es bastante subjetiva. (Mires, 1990, p. 36). En efecto, lo que parece a veces básico como condición de equilibrio, no lo es necesaria­mente para todos los elementos que conforman esa supuesta condición. Nuestro concepto de equilibrio natural no es el mismo que el que ima­ginarían las ratas, si es que tuvieran imaginación. Si nuestros hogares se llenaran de ratas (horrorosa visión), es porque las ratas han en­contrado en ellos condiciones de equilibrio que les permiten reprodu­cirse. De la misma manera, la idea de que existen ecosistemas que se rigen por un orden natural absoluto, y que es necesario preservar desde un punto de vista ecológico debe ser rechazada. No existe un ecosistema ideal, absoluto u objetivo. Un ecosistema es lo que nosotros queremos que sea un ecosistema. Pues un sistema es, antes que nada, una invención humana. Antes de que los seres humanos hu­bieran inventado la noción de sistema, no existían los sistemas. Por lo tanto, un ecosistema (en cuyo interior existan condiciones equilibradas) es no sólo un concepto subjetivo, sino que además antropocéntrico. Eso por lo demás no tiene ninguna connotación negativa. Pero sí señala que aquello que está en juego no es la idea de restaurar un sistema de equilibrios objetivos, sino el problema, mucho más complejo, y por cierto, más político, relativo a cuales son las condiciones de equilibrio que deseamos o necesitamos. Si un fanático automovilista, para quien el auto es lo más importante de su vida, tiene argumentos suficientes para demostrarnos que el auto es objetivamente aún más importante que las vidas humanas que se perderán como consecuencia de las emisiones de CO2 habrá obtenido un notable triunfo político. Pero como hay al­gunos, desgraciadamente no suficientes, que pensamos que es necesario salvar vidas humanas limitando las emisiones de CO2, tendremos que argumentar a favor de "nuestro" ecosistema, para lograr "nuestro" triunfo político. Pues una región desertica es también un ecosistema, y por lo demás muy equilibrado (ya que sus elementos in­teractivos son mucho menos que en un ecosistema boscoso). Si alguien quiere vivir en un ecosistema desértico, o rodeado de ratas y cuca­rachas, enfermo de cáncer a la piel, bebiendo agua envenenada, y con­servar su automóvil, es su opción. Los ecosistemas y los equilibrios que predominen no resultarán de la restauración de un equilibrio natu­ral, sino de una elección, que a su vez resultará de colisiones ar­gumentativas y, no siempre por último, de decisiones políticas.

El segundo motivo central de Al Gore, es el de una supuesta reinte­gración del ser humano en el orden de la naturaleza. Por lo demás, una idea muy antigua. El concepto de reintegración natural tiene incluso un origen religioso. En algún momento el ser humano cometió un pecado imperdonable, y fue expulsado del Paraíso. Desde entonces vaga errando buscando el paraíso perdido. En algún momento, dice a su vez Al Gore -utilizando el lenguaje mesiánico, tan propio a la política nor­teamericana- el ser humano se separó de la naturaleza, y hoy ha lle­gado el momento de reintegrarse a ella, salvando a la naturaleza, y por tanto, a nosotros mismos, de la catástrofe final (Gore, 1994, p. 217). Muchas revoluciones, no hay que olvidar, se hicieron en nombre de la integra­ción del ser humano en un orden natural supuestamente violado por los opresores. El derecho natural que aún mantiene cierta vigencia en al­gunas Constituciones, parte precisamente de la premisa de que hay un orden natural previo con el cual es necesario vivir en consonancia. El romanticismo europeo, a su vez, frente a las relaciones de producción industrial que amenazaba a tantos habitantes del mundo feudal, levantó también como lema, el regreso a la naturaleza. La "utopía del regreso" es el punto central de la filosofía de Fichte que tuvo mucha influencia en el pensamiento del joven Marx. La teoría marxista de la enajenación supone, en efecto, que como consecuencia del predominio de las relacio­nes de producción capitalista, el ser humano, como productor de sus condiciones de vida, ya no se pertenece a sí mismo. Está alienado; enajenado; ¿respecto a qué? es la pregunta. Respecto a sí mismo, es la respuesta; esto es, respecto a su propia naturaleza, la que se encuen­tra en contradicción con el orden social. Subvertir al orden social es la condición de regreso al orden natural. No es casualidad que Marx hu­biera visto en el Comunismo la posibilidad de la recuperación del ser humano como ser social y natural al mismo tiempo ya que "...la sociedad es la unidad completa del ser humano con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo consumado del ser hu­mano, y el humanismo consumado de la naturaleza" (MEW, E1, p. 516). La idea del regreso o de reintegración al orden natural fue defendida posteriormente por movimientos ecologistas euro­peos (Bahro, 1987, p. 268). Hoy, el Vicepresidente de USA retoma esa idea, y no con menos fuerza que anteriores naturalismos.

Supongamos por un momento que exista un orden natural. ¿Quién sabe cómo es? Es necesario recordar, en este punto, que en nombre de un orden natural objetivo, el catolicismo medieval, y hoy en día algunas fracciones islámicas, de­cretaron como pecados o delitos contra-natura las energías más vitales del ser humano. No olvidemos que en nombre de una supuesta na­turaleza humana, los hombres mantuvimos durante siglos a las mujeres encerradas en las cocinas, alejadas de las profesiones y de la política. En nombre de la naturaleza se han cometido crímenes horribles. Hay que evitar, por lo tanto, que profetas y políticos, aunque sean perso­nas tan democráticas como Al Gore, se arroguen el derecho a hablar en nombre de un orden natural.

Es evidente, por cierto, que el ser humano mantiene muchas relaciones equívocas con su ambiente externo, y que el principio de destructivi­dad es todavía dominante en nuestra cultura. Pero ese ser humano destructivo sigue siendo parte de la naturaleza, esto es, actúa no desde su exterior, sino desde su propio interior, como un ser que es también natural. Y si actúa desde dentro, es obvio, no puede haber reintegración posible. Lo que sí es posible, es establecer una relación distinta con lo llamado "natural" (interno y externo). De lo que se trata, en buenas cuentas, es superar la noción de que existe una disociación con la naturaleza. No se trata pues de lograr una reintegración objetiva, sino de lo contra­rio, desalojar del alma la idea de que estamos "afuera". La sola creencia de que existe el "afuera" y el "adentro" o lleva a suponer que somos algo "superior" a la naturaleza y por lo tanto es nuestro derecho reducirla a la condición de "recurso", o que somos algo así como parásitos, cuyo objetivo es destruirla (por eso hasta el SIDA ha sido perversamente interpretado como un medio del que se sirve la naturaleza para defenderse de la especie humana).
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