Biblioteca virtual consejo latinoamericano de ciencias sociales



Descargar 0,91 Mb.
Página1/13
Fecha de conversión20.03.2017
Tamaño0,91 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
BIBLIOTECA VIRTUAL
CONSEJO LATINOAMERICANO DE CIENCIAS SOCIALES

CLACSO

Acerca del curso del 7 de enero : Arqueología, Genealogía y Poder”



Juan Pablo Arancibia Carrizo
Esta dificultad, nuestra dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste el poder ?”

Michel Foucault.-
Michel Foucault, en el curso que pronuncia en el College de France, el 7 de enero de 1976 ( )1 ingresa inicialmente a un análisis retrospectivo indagando acerca de algunos signos que distinguirían un periodo que él señala alrededor de 15 años. Instala el carácter local de la crítica como un primer rasgo o destello de dicho periodo, pero con inmediata prontitud Foucault debe distanciar esta crítica de lo que para él serían las riesgosas figuras del empirismo, del eclecticismo, del oportunismo y del ascetismo voluntario. Por el contrario, Foucault está pensando este carácter local de la crítica más bien como noticia de una suerte de producción teórica autónoma, la cual no se constituye en observancia y dependencia de un sistema centralizado de normas comunes. Luego exhibe, como segundo signo, lo que para él sería el medio por el cual se ha venido desplegando la crítica local, lo que Foucault llamará los retornos del saber. Con esta expresión quiere referirse a lo que él intuye como la insurrección de los saberes sometidos.
Bajo la expresión de saberes sometidos Foucault está albergando dos flujos o series de hechos distintos. Por un lado, quiere referirse a los contenidos históricos que se han mantenido aplastados y sepultados al interior de coherencias funcionales o sistematizaciones formales. Explícitamente afirma Foucault que lo que ha permitido realizar una crítica efectiva al manicomio, a la prisión, ha sido la aparición de determinados contenidos históricos. Apreciemos en sus palabras las claves que en esta noción identifica, las que, no obstante inspeccionaremos en una escena posterior :
...y esto simplemente porque sólo los contenidos históricos permitieron encontrar de nuevo la ruptura de los enfrentamientos y de la lucha que los amaños funcionales y las organizaciones sistemáticas tienen por objeto ocultar”. ( )2
Continuando con la comprensión de los saberes sometidos, bajo una primera serie, Foucault está pensando en bloques de saberes históricos que se conservaban presentes pero soterrados al interior de conjuntos funcionales y sistemáticos, y que mediante la detonación de la crítica éstos han podido reemerger, soportados desde el instrumento de la erudición.


Sin embargo, bajo una segunda coordenada de comprensión, entiende por saberes sometidos una serie de saberes rotulados como incompetentes, saberes insuficientes, ingenuos, inferiores al saber científico clásico; saberes que Foucault llamará saberes de la gente, los cuales no han constituido un saber común, sino más bien se tornan saberes específicos, locales, regionales y diferenciales. Para Foucault estos saberes de la gente son de suyo relevantes en tanto que, mediante su irrupción, se ha operado la crítica.
Se torna completamente visible entonces que la noción de saberes sometidos comporta una paradoja de la que está advertido el propio Foucault, se trataría del acoplamiento entre los saberes soterrados de la erudición y los descalificados por la jerarquía del conocimiento. Lo sutilmente relevante de estos saberes sometidos, es el eje que articula Foucault para establecer su imbricación. Para mayor exactitud, sirvámonos de su propia expresión :
En un caso como en otro, de hecho, tanto en este saber de la erudición como en aquellos descalificados, en estas dos formas de saberes sometidos o soterrados, ¿de qué se trata realmente ? Se trataba del saber histórico de la lucha”. ( )3
El eje sobre el cual imbrica Foucault es el que sitúa a ambos saberes, eruditos y descalificados, como bóvedas y depósitos donde se conservaba la memoria de los enfrentamientos, ese saber histórico de la lucha subyace al interior de esos regímenes de saber, cuya potencia estaría dada por la memoria, por su capacidad de retención, resguardo y despliegue de esa memoria; memoria que se comporta como substrato y que ha debido mantenerse al margen.
Es a partir de este primer desplazamiento que luego se hacen perfectamente visibles otras nociones que son centrales en el entramado foucaultiano, arqueología, genealogía y poder. Ante ello nos importa reconocer, primero, no una fractura, abandono, autarquía y divorcio analítico entre arqueología y genealogía, sino, importantes cruces, encuentros y correspondencias. Si bien, poco exacto sería hablar de un sistema foucaultiano compacto y continuo, universal y fijo, aún así, es posible entender el análisis arqueológico y genealógico como un desdoblamiento analítico que se moviliza y despliega en un campo de relaciones intimas y pertenecientes, de tal forma que arqueología y genealogía se contienen ; segundo, un paradero insoslayable dentro del proyecto crítico de Foucault es la tópica del poder. Es mediante cierto uso conceptual del poder que el proyecto foucaultiano se hace viable, de otro modo dicho, bajo una noción clásica del poder el proyecto foucaultiano se agota y desmantela fácilmente, se tornaría débil e inconsistente, de ahí que Foucault requiere una reconstrucción conceptual del poder, una indagación crítica del poder. De tal suerte que Foucault monta ciertas claves de lectura y comprensión del poder que habiliten y potencien su análisis, pero esa constelación de lectura no puede ser sino la de relaciones de fuerza, la del enfrentamiento. Cabrá interrogarnos qué ocurriría si fuera efectivo un eventual abandono de esa noción de poder.


Si bien, no nos parece relevante - en estas pocas páginas - distraernos y agotarnos en el tratamiento de aquella supuesta dicotomía y fractura entre momentos analíticos arqueológicos y genealógicos. Pues, más bien nos suscribimos a la sospecha de que en Foucault no existe tal corte ni fisura. Sin embargo, nuestra mirada central intentará ocuparse en interrogar acerca de la eventual teoría del poder en Foucault, si existe, de qué naturaleza analítica se trata y sus implicancias al interior del corpus foucaultiano. En el marco de esa indagación, es preciso desplegar una mirada más detenidamente en la arqueología y genealogía, en su relación con esta noción de poder. Desde ya señalamos que esa pregunta se tornará relevante y fructífera, a la hora de inspeccionar un eventual e inconcluso desplazamiento en el atardecer de la producción teórica - y de la vida de Foucault.
Alentados en lo anterior, atendemos a que Foucault plantea aquí, en este curso, como condición necesaria para la genealogía, el que se elimine o desintegre esa hegemonía excluyente de los discursos globalizantes. Esta condición le sirve como base para el despliegue de múltiples investigaciones genealógicas, las que tendrían la potencia de constituirse en  redescubrimiento conjunto de la lucha y memoria directa de los enfrentamientos. ( )4
De esta forma, y para efectos de este curso, Foucault concibe la genealogía como este :

...acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales que permite la constitución de un saber histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas actuales”. ( )5


Con ello Foucault quiere enfatizar la irrupción en escena por parte de los saberes locales, discontinuos, descalificados, en oposición y confrontación contra la teoría unitaria que los ordena, clasifica y jerarquiza ; una teoría unitaria que se comporta bajo los privilegios que le otorgaría su supuesta condición de ser la exclusiva depositaria del conocimiento verdadero. Para Foucault esta instancia teórica unitaria no sería sino una ciencia detentada por unos pocos. Foucault rescata a las genealogías de ser unas ciencias más exactas o meticulosas, más bien las identifica estrictamente como anti-ciencias. Pero en esa afirmación, a Foucault le importa confrontarse y resistirse principalmente contra los efectos de ese saber centralizador, saber que se ha alojado al interior de las instituciones e internalizado en el funcionamiento del discurso científico de la sociedad moderna. Así, la genealogía ha de luchar contra los efectos de poder de ese discurso científico. Esa afirmación será central para una comprensión más global de todo el entramado analítico que edifica Michel Foucault, de hecho, uno de esos efectos de las ciencias objetivantes, pero quizá el central y el más relevante para la oposición foucaultiana, será la objetivación de un sujeto. Sólo en textos muy posteriores se torna enteramente visible el desplazamiento que realiza Foucault con su proyecto genealógico, cuyo rendimiento será del todo nítido en El sujeto y el poder.
Sin embargo, con prontitud debemos reparar en qué es lo que está operando al interior de estas disposiciones que monta Foucault. De sobremanera relevante será el que Foucault asigne a la genealogía la facultad de constituirse en una suerte de táctica liberadora de los saberes históricos sometidos; la genealogía los dotaría para la lucha contra el discurso científico universalizante, ese sería el eje central sobre el cual se desplazaría el proyecto genealógico. Foucault lo precisa elocuentemente como sigue :


...la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales, y la genealogía la táctica que a partir de estas discursividades locales así descritas, pone en movimiento los saberes que no emergían, liberados del sometimiento”. ( )6
Es preciso señalar entonces que, el nivel genealógico del análisis foucaultiano denuncia un conjunto de tensiones, relaciones de fuerzas y de luchas, las que inmediatamente nos remiten a la tópica del poder; la genealogía ingresa por grietas e intersticios hacia la interrogación por el poder, pero fundamentalmente, - respetando el énfasis foucaultiano - interroga acerca de cómo se ejerce, más allá de remitirse a un quién lo posee, y cuál es el origen y el lugar de esa posesión. De lo que se trata al respecto, es que Foucault se escabulle y niega a un análisis de esa naturaleza, toda vez que preguntas de esa factura remiten a problemas mal planteados, problemas que imponen una lectura y una comprensión del poder, que precisamente es a la que se quiere oponer.
Foucault habilita un ejercicio de problematización de la noción jurídica del poder, un consideración clásica conducente a una reducción mecánica y trascendental del poder. En función de ese despliegue Foucault pregunta “¿Puede el análisis del poder o de los poderes de un modo o de otro deducirse de la economía ?” . ( )7
La instalación de esta interrogante reposa sobre la identificación previa de un signo en común que Foucault vislumbra entre la concepción liberal, jurídica del poder, y la concepción marxista. Ese rasgo conector Foucault lo nombra como un cierto economicismo en la teoría del poder. En el caso particular de la teoría jurídica clásica, el poder es concebido y operativizado como un derecho o un bien factible de someter a una relación jurídica de intercambio, transferencia o alienación, es decir, el poder factible de someter a un contrato, a una relación jurídica contractual. En la concepción marxista, este signo en común cobraría la dimensión de una cierta funcionalidad económica del poder. Al interior del constructo teórico marxista, según Foucault, el poder obedecería al rol esencial de mantener las relaciones sociales de producción y la apropiación de la fuerzas productivas. De esta manera, la existencia de una esfera del poder político es soportada desde una materialidad económica.
Lo que le interesa a Foucault tensionar es la relación de causalidad esencialista y la dependencia formal que el poder tendría con respecto a la economía. Ambas plataformas teóricas, para Foucault, asignarían al poder como, o bien el efecto secundario y reproductor de la economía, o en su defecto, una cualidad reductible a forma de mercancía, sujeta a transferencia y alienación. De ahí lo relevante de la pregunta que formula Foucault acerca de qué tipo de instrumentos analíticos han de servir para la indagación y comprensión del poder. Para Foucault será crucial superar y trascender este sesgo economicista en el análisis del poder.


En base a lo anterior Foucault procede a depositar un conjunto de condiciones que posibiliten un análisis distinto. Foucault dirá, primero, que el poder existe en tanto acto, que el poder no se posee sino que se ejercita. Luego afirmará que el poder es ante todo una relación de fuerza. En correspondencia con ello, Foucault transitará hacia el análisis del ejercicio, del funcionamiento del poder. Si se entiende fundamentalmente al poder como aquello que reprime, Foucault dirá que debe estudiarse entonces los mecanismos de represión.
No conforme y representado con esta primera entrada, Foucault señala una segunda ruta de ingreso. Si el poder es una relación de fuerzas, habría que analizarlo en términos de lucha, de enfrentamiento, de guerra. Esta noción de poder es especialmente relevante en tanto que supera la noción del poder como pura represión. Entender el poder como relación de fuerzas implicaría, dice Foucault, entenderlo como guerra continuada mediante otros medios, invirtiendo la figura de Clausewitz, la política sería la guerra continuada con otros medios, y ello conduciría a tres consecuencias directas : primero, que el poder político vendría a reinscribir la relación de fuerza mediante una guerra silenciosa. La política como la corroboración y administración del desequilibrio de fuerzas en guerra ; segundo, la política como episodio y fragmento de la guerra ; y tercero :
...que la decisión final no puede provenir más que de la guerra, de una prueba de fuerza en la que, por fin, las armas serán los jueces. La última batalla sería el fin de la política, sólo la última batalla suspendería, pues, indefinidamente el ejercicio del poder como guerra continua”. ( )8
En el intento de superar el análisis economicista se harían visibles estas dos hipótesis, el poder como represión y el poder como guerra. Foucault advierte que durante un periodo importante de trabajo se ha servido de la comprensión del poder como guerra, enfrentamiento y lucha, no obstante anuncia la necesidad de su reinspección, modificación, inclusive, su abandono.
Destaca Foucault que mediante el ejercicio de ciertas genealogías ha intentado exhibir que los mecanismos de poder no son reductibles a la noción de represión. Es la noción de represión la que empuja a Foucault a abandonar esa concepción del poder, en tanto se torna insuficiente como categoría de análisis. Sin embargo, precisamente ese intento de un marco analítico más estricto y eficaz, casi con inmediata reacción, será especialmente criticado por Baudrillard, en cuanto la genealogía por más que se desvele en sus intentos no comprende el vacío del poder, la muerte del poder, no comprende que cuanto más se habla del poder es porque ya no existe en ningún sitio.( )9


Ahora bien, Foucault, en este curso, se limita a presentar la arqueología como un método de análisis de las discursividades locales, de tal modo que la arqueología aparece como condición metodológica previa, como base para el análisis genealógico, y éste como táctica liberadora de esas discursividades fragmentadas; no obstante, es importante advertir ciertas precisiones que Foucault le presta a la noción de arqueología, en tanto constituye una herramienta de suma utilidad para sus pretensiones.
Foucault tiene un especial cuidado en dirimir una eventual proximidad entre la arqueología y la historia de las ideas. El análisis arqueológico no puede ser leído como historia de las ideas en tanto guarda marcada distancia respecto algunos puntos centrales, por de pronto, destacar el abismo entre las coordenadas filosóficas foucaultianas y las nociones de génesis, continuidad y totalización, las que habitan y constituyen el análisis de la historia de las ideas. Foucault se concentra en ciertos signos problemáticos, mediante los cuales observa las tensiones entre arqueología e historia de las ideas : la asignación de novedad ; análisis de las contradicciones ; las descripciones comparativas y la localización de las transformaciones. ( )10
La arqueología, dice Foucault, pretende definir los discursos como prácticas que obedecen a reglas. Ya no se trataría de un discurso como signo de otra cosa, como opacidad que encubre la profundidad de lo esencial ; la arqueología indaga en el discurso mismo, como objeto mismo, como volumen propio dirá Foucault, resistiéndose a la alegoría, o a constituirse en una disciplina interpretativa del otro discurso subyacente u oculto. Asimismo, la arqueología no persigue el develamiento de la transición continua, no explora en el tránsito de lo que no eran hasta lo que se constituyeron, sino la arqueología pretende definir los discursos en su especificidad, la arqueología no aspira a la estabilidad clausurante de la ciencia, sino pretende un análisis diferencial de las modalidades del discurso. La arqueología no interroga por la obra, ni por su punto de arranque, ni por su sujeto creador, ni por su razón, ni su unidad. La arqueología no intenta restituir lo que ha podido ser pensado en el instante emergente del discurso, no pregunta ni mucho menos pretende la restauración de su origen y de su unidad identitaria. La arqueología, distanciándose del enigma del origen, se comporta como reescritura.
La arqueología no se concilia con la dualidad originalidad - trivialidad, articulación que se alberga al interior de la historia de las ideas; la arqueología no realiza indagaciones en función de invenciones y fundaciones, sino explora por la regularidad de esa prácticas discursivas. De tal suerte que en su ejercicio tendrá que distinguir y ocuparse de la analogía lingüística, la identidad lógica y la homogeneidad enunciativa; portando así la facultad exclusiva de reconocer una práctica discursiva nueva a través de formulaciones verbales lingüísticamente análogas o lógicamente equivalentes. No obstante, Foucault advierte que la arqueología no busca en un principio general la ley de las regularidades enunciativas, no se le debe exigir a la derivación arqueológica que ordene un manifiesto deductivo. La arqueología describe un nivel de homogeneidad enunciativa que posee su propio corte temporal, el cual no porta todas las restantes formas de identidad y diferencias contenidas en el lenguaje.

De la misma manera, la arqueología no queda presa de la dicotomía que establece la historia de las ideas para distinguir entre contradicciones de apariencia y contradicciones de fundamento. En el entramado arqueológico las contradicciones no son depositadas en el catálogo de la apariencia o del fundamento, no se piensa en apariencias encubridoras ni fundamentos enigmáticos a desenterrar; más bien la arqueología las trata como objetos en sí mismos, como objetos a describir, tratando de determinar la medida y la forma de su desfase.
La arqueología intenta individualizar y describir unas formaciones discursivas, para ello requiere de la comparación y oposición en el marco de simultaneidad en que se presentan, de tal suerte que el análisis arqueológico conduce siempre a la pluralidad, se ejerce en la multiplicidad de registros, y como escribe Foucault :
...recorre intersticios y desviaciones, y tiene su dominio allí donde las unidades se yuxtaponen, se separan, fijan sus aristas, se enfrentan, y dibujan entre ellas espacios en blanco. Cuando el estudio arqueológico se dirige a un tipo singular de discurso (el de la psiquiatría en la Historia de la locura, o el de la medicina en El nacimiento de la clínica), es para establecer por comparación sus límites cronológicos ; es también para describir, a la vez que ellos y en correlación con ellos, un campo institucional, un conjunto de acontecimientos, de prácticas, de decisiones políticas, un encadenamiento de procesos económicos en lo que figuran oscilaciones demográficas, técnicas de asistencia, necesidades de mano de obra, niveles diferentes de desempleo, etc. Pero pueden también, por una especie de aproximación lateral (como en Las palabras y las cosas), poner en juego varias positividades distintas, cuyos estados concomitantes durante un periodo determinado compara, y que confronta con otros tipos de discurso que han tomado su lugar en una época determinada”. ( )11
Se pone en visibilidad que la arqueología intenta operar en el marco de configuraciones singulares, se trata de una región de interpositividad, oponiéndose a realizar el levantamiento del espíritu o la ciencia de una época. Foucault pretende remitirse a una configuración particular, no se trata de develar la totalidad de una cultura.
La arqueología se desplazaría hacia el entrecruzamiento de interpositividades, no se trata de la comparación para luego cuadricular la diversidad de los discursos bajo una matriz de unidad y totalización, sino desplegarlos en su diferencia y diversidad, de tal suerte que la arqueología no posee un efecto totalizante y unificador, sino multiplicador. Foucault sostiene que el afán del entramado arqueológico es liberar el juego de las analogías y de las diferencias, lo cual demanda cinco tareas diferentes, las que Foucault precisa como :
Mostrar cómo unos elementos discursivos diferentes por completo pueden ser formados a partir de reglas análogas(...) ;mostrar, entre unas formaciones diferentes, los isomorfismos arqueológicos.



Mostrar en qué medida estas reglas se aplican o no de la misma manera, se encadenan o no en el mismo orden, se disponen o no según el mismo modelo en los diferentes tipos de discurso (...) ; definir el modelo arqueológico de cada formación.
Mostrar como unos conceptos absolutamente diferentes (...) ocupan un emplazamiento análogo en la ramificación de su sistema de positividad - que están, pues, dotados de una isotopía arqueológica -...
Mostrar, en cambio, cómo una sola y misma noción (...) puede englobar dos elementos arqueológicamente distintos (...), indicar los desfases arqueológicos.
Mostrar, en fin, cómo pueden establecerse de una positividad a otra relaciones de subordinación o de complementariedad (...) : establecer las correlaciones arqueológicas. ( )12
Sin embargo, es preciso para Foucault reconocer que la arqueología también pone de manifiesto unas relaciones entre las formaciones discursivas y unos dominios no discursivos (instituciones, acontecimientos políticos, prácticas y procesos económicos). Esa tensión no pretende develar las continuidades culturales, o aislar mecanismos de causalidad; la arqueología no inspecciona ni acerca del motivo ni lo que expresa un conjunto de hechos enunciativos; empero intenta reconocer cómo las reglas de formación de que dependen pueden estar en vinculación a sistemas no discursivos, y en ello intenta precisar ciertas formas específicas de articulación.
La arqueología intenta una descripción de los discursos que se despliegue, dice Foucault, en la dimensión de una historia general, y pretende :


...descubrir todo ese dominio de las instituciones, de los procesos económicos, de las relaciones sociales sobre las cuales puede articularse una formación discursiva ; intenta mostrar cómo la autonomía del discurso y su especificidad no le dan por ello un estatuto de pura idealidad y de total independencia histórica ; lo que quiere sacar a la luz es ese nivel singular en el que la historia puede dar lugar a tipos definidos de discurso, que tiene a su vez su tipo propio de historicidad, y que están en relación con todo un conjunto de historicidades diversas”. ( )13
Sin embargo, mientras que para la historia de las ideas la sucesión y el encadenamiento temporal se circunscriben a un análisis de evolución; para la arqueología es central la búsqueda de reglas generales cuya validez atraviesen todos los puntos del tiempo, de tal suerte que se evade de las series temporales y sincronías. Aunque, para Foucault, esto no significa que la arqueología trate como simultáneo lo que se da como sucesivo, no pretende fijar el tiempo; lo que pretende es poner en suspenso lo absoluto de la sucesión.
A partir de esa operación, a Foucault le interesa oponerse a dos modelos tradicionales : el modelo lineal de la palabra, que supone la sucesión encadenada de todos los acontecimientos; y el modelo del flujo de la conciencia, en la que el presente está atrapado entre la apertura del porvenir y la retención del pasado. Para Foucault será preciso liberarse de estos modelos, así, y de modo privilegiado, la arqueología refiere a cortes, fisuras, brechas y nuevas formas de positividad. Para Foucault será claro entonces que el discurso no está constituido por una serie de acontecimientos homogéneos, sino que más bien distingue, en el espesor mismo del discurso, diversos planos de acontecimientos posibles; siendo la arqueología, exclusivamente, la única facultada para hacerlos visibles.
Sin embargo, es preciso y relevante - atendiendo al proyecto foucaultiano - producir una lectura de la arqueología que la identifique como la investigación sobre la cuestión del hombre y con ello, investigación de la constitución histórica de las ciencias del hombre en nuestra modernidad ; asimismo hay que reconocer el énfasis de independencia que la arqueología reclama respecto la ciencia; realizando entonces la arqueología una historia de los saberes que no está sujeta al supuesto progreso de la razón.
Deleuze dirá que la arqueología convoca a una teoría general de las producciones que ha de confundirse con una práctica revolucionaria, pues las formaciones discursivas son verdaderas prácticas, prácticas y lenguajes que no remiten a un universal del logos, sino más bien remiten a mutaciones y multiplicidad. ( )14


A esto es importante agregar también que el método arqueológico no se inaugura para petrificarse en una quietud y fijación, al menos, es reconocido el tránsito y movimiento que Foucault va realizando en el curso de su obra. En términos generales, se identifican tres momentos relevantes de visibilidad y rendimiento del ejercicio arqueológico : La Historia de la locura, Nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas. No obstante, parece ser que para algunos dicho desplazamiento comporta distancias y contradicciones notables entre una y otra obra, sentando así una movilidad analítica que será enérgicamente criticada. ( )15
Esa movilidad del análisis arqueológico al análisis genealógico que para Habermas será abandono, contradicción e inconsistencia, dentro del registro y del despliegue mismo de la noción arqueológica, será muestra de perfecta coherencia y habilidad :
De manera que entender la expresión ‘método arqueológico’ como cierto número de procedimientos rígidos y utilizables para producir un conocimiento verdadero sería desconocer los modos de proceder de Michel Foucault [...] Pero uno de los rasgos esenciales de la arqueología continúa siendo ciertamente la multiplicidad de su definiciones, la movilidad de una indagación que, negándose a fijarse en cánones rígidos, se deja instruir por sus fuentes. Los sucesivos desplazamientos de la arqueología no indican insuficiencia o falta de rigor, sino que designan el aspecto reflexivo y provisional del análisis. Con Michel Foucault lo que se pone en tela de juicio es la idea de un método inmutable, sistemático y universalmente aplicable” ( )16.


Pero relevante y enteramente sólido en el entramado foucaultiano es el rendimiento que el ejercicio arqueológico otorga, en función de las pretensiones de Foucault, es decir, en lo central, la exploración arqueológica obtiene su eficacia en tanto logra caracterizar nuestra modernidad como la Edad del hombre, y el hombre aparece tensionado como un tipo especial de sujeto, el que a su vez se comporta como objeto total de su propio conocimiento; he ahí una oposición crucial con las ciencias humanas ( )17. Sobre este mismo eje de problematización Foucault habilita, en La verdad y las formas jurídicas, una crítica a ciertas formas de análisis tradicionales en el marxismo universitario de Francia y de Europa, destacando como un estricto error:
el suponer, en el fondo, que el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, las mismas formas del conocimiento, se dan en cierto modo previa y definitivamente, y que las condiciones económicas, sociales y políticas de la existencia no hacen sino depositarse o imprimirse en este sujeto que se da de manera definitiva” ( )18.
A partir de lo anterior Foucault se interesa por distinguir entre dos historias de la verdad. Una la reconoce como una especie de historia interna de la verdad, que se corrige partiendo de sus propios principios de regulación: se trataría de la historia de la verdad que se establece en o a partir de la historia de las ciencias. Otra que corresponde a otros espacios en que se forma la verdad, espacios en que se definen un cierto número de reglas de juego, a partir de las cuales se constituyen ciertas formas de subjetividad, dominios de objeto, tipos de saber y, lo que habilitaría una historia externa, exterior, de la verdad ( )19.
Cierto es que, en el marco de ese problema, Foucault se sirve instrumentalmente - casi de modo fugaz - de la noción de episteme, entendiéndola como el conjunto de relaciones que pueden unir, en una época determinada, las prácticas discursivas que dan lugar a unas figuras epistemológicas, a unas ciencias. La episteme no sería una forma de conocimiento o un tipo de racionalidad que cruzando las diversas ciencias exprese la unidad soberana de un sujeto, de un espíritu o de una época ; más bien habría que entenderla como el conjunto de relaciones que se pueden descubrir, para una época dada, entre las ciencias cuando se las analiza al nivel de las regularidades discursivas ( )20. Aún siendo problemática la noción de episteme - atendiendo las críticas de Habermas -, no obstante, potencia la rentabilidad de la mirada arqueológica en tanto habilita la interrogación por una sustancia previa y universal llamada hombre. Por cierto, en Las palabras y las cosas Foucault sostiene que antes del fin del siglo XVIII el hombre no existía, así como tampoco existía el poder de la vida, la fecundidad del trabajo o el espesor histórico del lenguaje. Para Foucault, el hombre es una criatura muy reciente que la demiurgia del saber ha fabricado hace menos de doscientos años. Nítido queda en el decir de Foucault :


Si la naturaleza humana se enreda con la naturaleza, ello ocurre por los mecanismos del saber y por su funcionamiento ; o más bien, en la gran disposición de la episteme clásica, la naturaleza, la naturaleza humana y sus relaciones son momentos funcionales, definidos y previstos. Y el hombre, como realidad espesa y primera, como objeto difícil y sujeto soberano de cualquier conocimiento posible, no tiene lugar alguno en ella” ( )21.
Estas coordenadas básicas del preguntar arqueológico se reconocen en otra región de análisis, el genealógico, se trata de un análisis que pretende reconocer y descifrar la significación de las prácticas sociales desde su interior. La genealogía se serviría de una arqueología para el desciframiento de las prácticas y las teorías de las ciencias humanas. La genealogía, dirá Foucault en Nietzsche, la Genealogía, la Historia, tendrá la tarea de percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad monótona. La genealogía se opondrá al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos, en fin, se opone a la búsqueda del origen ( )22.
Foucault, parafraseando a Nietzsche, se negará a la búsqueda del origen, toda vez que éste supone “lo que estaba ya dado”, “lo aquello mismo”, que por cierto lo remitiría a una metafísica del origen. Si bien Foucault aborda el problema del origen, es precisamente para negarlo, para tensionarlo como sustancia previa, esencial, genuina y fundacional ; intenta develar aquel misterioso secreto que guarda el origen, pero se trata de aquel secreto que lo denuncia como carente de esencia, y toda la esencia que posee fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas. Más bien la genealogía se reconoce en la procedencia, en la fuente y en la emergencia, pero se trata de un tipo de análisis que no pretende particularizar rasgos de naturaleza genérica, sino de identificar marcas sutiles y singulares; se trataría de un análisis que activa la facultad de disociar al Yo, de disgregar en multiplicidad su síntesis vacía.
El análisis de la procedencia convoca a la lectura de la dispersión, percibir accidentes y desviaciones, errores y fallos de apreciación, dicho rigurosamente por Foucault, se trata de descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no están en lo absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente ( )23. La indagación por la procedencia lejos de fundar, remueve lo que aparecía como inmóvil, fragmenta lo que aparecía como unido, muestra heterogeneidad ahí donde se pensaba la unidad. Esta procedencia se inscribiría en el cuerpo, el cuerpo como superficie de inscripción de los sucesos, lugar de disociación del Yo ; de tal suerte que la genealogía, en tanto análisis de la procedencia, yace en la articulación del cuerpo y la historia. La genealogía señala al cuerpo impregnado de historia, e identifica a la historia como destructor del cuerpo.


Sirviéndose de la esfera de la emergencia, - ésta entendida como el punto de surgimiento, como principio y ley singular de una aparición - la genealogía indaga acerca de ciertas relaciones de fuerza, en sí la emergencia, dice Foucault, se produce siempre en un determinado estado de fuerzas. La emergencia en su rendimiento analítico debe reconocer y exhibir este juego y lucha de fuerzas, este combate que libran ante la tensión de degeneración o revigorización. De tal forma que la emergencia pondrá en escena la noción de fuerza y designa un espacio de enfrentamiento. Ello nos reenvía a las relaciones de fuerza y enfrentamiento, como estaciones necesarias en el entramado foucaultiano, en tanto constituyen claves conceptuales en el análisis del poder.
Foucault entonces, domiciliado en ciertas constelaciones del pensamiento Nietzscheano, piensa la genealogía en oposición a leyes universales y trascendentales, en oposición a esencias sagradas, en oposición al progreso y al desarrollo como destino o certeza teleológica de la humanidad. La genealogía se resiste a lo universal y a lo profundo, más bien interroga por la singularidad y opera en la superficie. Nada más profundo que la superficie. Foucault al suspender toda esa gama de presupuestos se concentra en un nivel explicativo cuya condición de posibilidad está dada por el análisis del poder, es decir, ahí donde se leía esencia, sustancia previa y pura a toda condición, Foucault ve relaciones de poder, ve efectos de poder, ve dispositivos ( )24.
Pero por cierto que esto comporta una modificación en la lectura clásica del poder, tal como ha sido explicitado en el curso del 7 de enero, esta nueva concepción del poder es una clave necesaria para la consistencia del proyecto genealógico. En expresión de Dreyfus y Rabinow:
Para que esta estrategia funcione, Foucault debe proporcionarnos una interpretación radicalmente nueva del poder y del saber : una interpretación que no vea al poder como una posesión que un grupo detenta y del que otro carece ; que no vea el saber como objetivo o subjetivo, sino como un componente central de la transformación histórica de diversos regímenes de poder y verdad. Esto es, exactamente, lo que la genealogía intenta proporcionar”. ( )25


Sin embargo, nos parece relevante precisar que en Foucault no existe una teoría del poder en sentido clásico, no existe porque Foucault no se moviliza dentro de esas regiones de producción, no le interesa realizar una teoría del poder - y más estrictamente dicho, su fin no es fundar una teoría acerca de nada -, sino más bien, le alienta poner en visibilidad y tensión los efectos de prácticas discursivas universalizantes, totalizadoras y objetivantes ; es en medio de ese discurrir que ha debido atender a problemas como el saber y el poder, no siendo esto un signo inmediato de una configuración teórica sistemática y compacta, universal y necesaria. No obstante, bien sabemos que Foucault examina críticamente ciertas concepciones del poder, problematizando ciertos rasgos y proponiendo otros en la lectura y desciframiento del problema del poder ( )26. Aun así, es relevante señalar que no constituyendo una teoría del poder, Foucault, además, - en perfecta correspondencia con su proyecto genealógico - renuncia a interrogar acerca de una supuesta causalidad y origen del poder, más bien interroga por las prácticas sociales donde se realizan y despliegan estas relaciones de fuerza.


Pero frente a ello es posible habilitar una ruta de interrogación. Efectivamente Foucault se ocupa de la observación de las prácticas, de los tejidos capilares, de la microfísica ( )27de esas relaciones de fuerza. Pero qué ocurre si, tal como sugiere en el curso que nos ocupa, Foucault abandonara la noción de fuerza y enfrentamiento. Eso vendría a reconstituir un vacío en la analítica del poder, mediante la cual rotundamente no se lograría escapar a una paradoja. Se trataría de la paradoja de destrascendentalizar el poder trascendentalizándolo. Si en una primera escena Foucault arrastra la problemática del poder al territorio de las prácticas sociales soportadas desde las relaciones de fuerza, esas relaciones de fuerza se comportan como la clave explicativa de esa ‘nueva’ noción del poder. Empero declara la tensión y abandono de esa comprensión del poder como relación de fuerza y enfrentamiento, entonces quedaría en plena intemperie y horfandad conceptual para una analítica del poder. Desalojada las relaciones de fuerza como clave explicativa, somos convocados nuevamente a un vacío, un riesgozo vacío por donde puede filtrarse una nueva trascendentalidad del poder.

Esta interrogación podría configurar otras dos preguntas o problemas: primero, buscar un origen es buscar un trascendente o un trascendental, de ahí que sea relevante la indagación de las prácticas. A partir de la lectura de las prácticas se producen los signos para entender cómo se comporta el poder, lo que son, relaciones de fuerza. En esa operación efectivamente Foucault ha destrascendentalizado el poder, ya no como sustancia previa, ya no como aparato inexpugnable, ya no como fundamento externo, ya no como voluntad suprema. Pero luego, Foucault explica esas prácticas desde la confrontación, el enfrentamiento, la tensión de fuerzas. De ahí que no se pueda pensar el poder como pura represión, en tanto nos reenvía a una noción jurídica, que mínimamente supone los trascendentales del derecho. Entonces, si bien Foucault no pretende identificar, ni mucho menos explicar el origen del poder, sí lo acota a una escenario de prácticas y relaciones concretas, al del enfrentamiento y la fuerza. Cada vez que Foucault se ve consultado acerca de qué es el poder, resistiéndose a la pregunta por cierto, fundamentalmente se parapeta en la indicación axiomática : el poder son relaciones de fuerza, por lo que no habría que hablar de un poder o el Poder, sino de poderes, múltiples y viajando, en plena y constante movilidad ( )28. Con ello Foucault cava un nicho que lo provee de un marco comprensivo y explicativo mínimo de la dinámica del poder.


Pero Foucault sugiriendo el abandono de la clave de lectura, las relaciones de fuerza, inhabilita el estatuto de comprensión del poder ; en la escena de la capilaridad de las prácticas sociales, dejaría instalada una grieta en su operación, mediante la cual se habilita la pregunta acerca de esta retrascendentalización del poder. Eso en tanto que el poder efectivamente transita y circula, no se aloja ni se fija; el poder está en todas partes, o más bien dicho, siempre hay relaciones de poder ; el poder no se posee sino se ejerce, el poder no es pura represión, sino produce, faculta, seduce ; un poder que es relación, pero si no es relación de fuerza es relación de qué ?, un poder que no es lo mejor distribuido del mundo, que circula bajo las señales de la diferencia y las desigualdades, sin embargo ya no se explica desde relaciones de fuerza y enfrentamiento, sino desde la hipostasión, desde un otro exterior trascendental?


Segundo : por cierto que el problema que identificamos eventualmente tendría su primera señal precisamente en este curso del 7 de enero de 1976. Foucault sugiere ya, nótese que estamos hablando de 1976, una revisión crítica, si no un abandono de la noción de enfrentamiento y fuerza como base explicativa del poder. Si Foucault extrae esta cuadrícula básica desde la cual entender el poder, la pregunta es qué queda entonces del entramado foucaultiano. Por qué esa pregunta. Porque si de lo que se trata es del sujeto, y en ello Foucault ha debido indagar en el poder y para explicar el poder ha debido situarse genealógicamente bajo la matriz del enfrentamiento y el conflicto, una vez que se desaloja el poder del marco de la confrontación y la fuerza, la pregunta entonces es ¿qué clave instala para entender el poder ?. Es problemático el eventual abandono de su noción de fuerza y enfrentamiento, en tanto que podría desacreditar gran parte de su obra, donde sí se sirve de esa comprensión del poder; tal abandono tensiona su obra en tanto queda desamparado de marco conceptual básico desde el cual describir y comprender lo que para Foucault serán una estaciones cruciales de preocupación, las relaciones de poder, los efectos de poder, y los efectos de discursos objetivantes, para arribar al problema del sujeto.
Sin embargo, al indagar en conferencias posteriores, lo sugerido en el curso del 7 de enero, no puede ser no más que un reclamo a una inspección más estricta, pero no podría constituirse en el abandono de aquella clave explicativa, precisamente por las consecuencias que tendría para el proyecto foucaultiano. En la lección La guerra en la filigrana de la paz, y en La parte de la sombra, Foucault examina la aparición de lo que denomina contra-historia, y se desplaza sobre el eje de la guerra de las razas. Nuevamente en estos cursos vuelve a oponer una noción jurídica del poder a una depositada en el marco de las relaciones de fuerza. Precisamente en el curso final Defender la sociedad Foucault afirma :
Para desarrollar el análisis concreto de las relaciones de poder, se debe abandonar el modelo jurídico de la soberanía, que presupone al individuo como sujeto de derechos naturales o de poderes originarios, se propone dar cuenta de la génesis ideal del estado y hace de la ley la manifestación del poder” ( )29.
Pero de inmediato reinstala la pregunta si ha de considerarse las relaciones de poder desde las coordenadas de la guerra, desde las relaciones de fuerza. Con ciertas astucias y sutilezas, lidiando con el contexto, aunque colocando ciertas tensiones, Foucault mantiene la oposición entre una noción jurídica represiva y otra como relaciones de fuerza. Dirá - por cierto, parafraseando el discurso histórico-político de la guerra como substrato de las instituciones de poder - :
La guerra, además, continúa agitándose también en los mecanismos de poder, o por lo menos constituye el motor secreto de las instituciones, las leyes y el orden. Por detrás de los olvidos, las ilusiones, las mentiras que nos hacen creer en necesidades naturales o en exigencias funcionales del orden, de debe encontrar la guerra : la guerra es la cifra de la paz. Ella desgarra permanentemente todo el cuerpo social : nos pone a cada uno en un campo o en el otro. Y sin embargo, no es suficiente encontrar la guerra como un principio de explicación ; es preciso reactivarla, hacerle abandonar las formas latentes y sordas en las cuales permanece sin que nos demos cuenta, y convertirla en una batalla decisiva, para la cual debemos estar preparados si queremos salir vencedores” ( )30.


Foucault nos dice que el sujeto de ese discurso no puede ocupar la posición del jurista o del filósofo, la de un sujeto universal. No se trata de un fundador de un orden reconciliado, sino busca hacer valer el derecho, pero su derecho, se trata de hacer valer una verdad, de producir la verdad ; de tal forma que el sujeto que mantiene ese derecho reconoce como meras trampas e ilusiones los principios de la verdad universal y del derecho general. Reposando en lo anterior, nos permitimos afirmar que la renuncia a la noción de relaciones de fuerza, sencillamente distanciaría, de modo abismante, a Foucault de su proyecto.
No obstante lo anterior, también es posible habilitar otra región de interrogación que dice relación con cuál es el desplazamiento del pensar foucaultiano. Planteamos el problema bajo ciertos signos de incertidumbre, la cual se funda en las últimas instalaciones que Foucault le endosa al problema del poder. En textos posteriores, como Hermenéutica del sujeto y Tecnologías del yo, Foucault realiza ciertas incrustaciones e introduce el problema de la libertad y lo hace de modo estricto. Particularmente en Omnes et singulatum Foucault observa el desarrollo de las técnicas de poder orientadas hacia los individuos y destinadas a gobernarlos de modo continuo y permanente. Con ello Foucault pretende reconocer la irrupción de una modalidad de poder que nombrará como poder pastoral - nominación que ha utilizado mucho antes -, parafraseando una forma de poder que él localiza en la historia antigua. Por cierto que una condición de esta modalidad de poder es la libertad :
El poder no es una sustancia. Tampoco es un misterioso atributo cuyo origen habría que explorar. El poder no es más que un tipo particular de relaciones entre individuos [...]El rasgo distintivo del poder es que algunos hombres pueden, más o menos, determinar por completo la conducta de otros hombres, pero jamás de manera exhaustiva o coercitiva. Un hombre encadenado y azotado se encuentra sometido a la fuerza que se ejerce sobre él. Pero no al poder” ( )31.
Al menos la cita anterior nos trae noticia de una distinción que no siempre habría sido muy visible en la extensa y previa producción de Foucault, se trata de una distancia conceptual entre fuerza y poder. Por cierto, en varias ocasiones Foucault había definido el poder como relaciones de fuerza ( )32, parece ser que ha instalado un refinamiento en su comprensión, un giro en el énfasis de su análisis, sino el abandono que ya sugirió el 7 de enero de 1976.
No obstante Foucault advierte que su análisis anterior se había concentrado en las prácticas coercitivas y bajo las prácticas discursivas científicas, sin embargo, desea introducir una mirada indagatoria desde la observancia de la práctica de sí mismo, y es en esta escena donde se deja ver en completa nitidez la noción de libertad. Foucault se cuida de distinguir entre liberación y libertad, en función de no quedar atrapado en una supuesta esencia humana alienada y reprimida, porque eso nos devuelve a una noción represiva del poder y a una metafísica del origen. De tal suerte que los procesos de liberación no definen todas las formas de libertad, por lo que aparece la libertad como requisito, y al mismo tiempo, como principio vigilante de los procesos de liberación :


La liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de libertad” ( )33.
Otra distinción, que trae luces acerca del problema que tratamos, es entre relaciones de poder y estados de dominación. La diferencia radica en que bajo la noción de relaciones de poder, éstas son inestables, móviles y albergan la posibilidad de modificación ; en tanto que en los estados de dominación estas relaciones están bloqueadas y fijas. De este modo es posible reconocer ciertas escenas históricas en donde la liberación se torna condición de la libertad. Pero con ello rigurosamente lo que está instalando Foucault es la tópica de la ética, de tal modo que la libertad sería la condición ontológica de la ética, en tanto que la ética sólo puede comportarse como pleno ejercicio de la libertad. Bajo esas coordenadas, la libertad desdoblándose se prefigura como condición de posibilidad del poder. Ahora Foucault se preocupa de resemantizar las relaciones de poder, colocándolas en la vasta y diversa región de las relaciones humanas, las relaciones de poder existen y circulan en cualquier relación en la que un individuo intenta dirigir la conducta de otro, de ahí la universalidad del poder. Pero como rendimiento de la operación anterior, ahí donde las relaciones de poder existen como tal, debe concurrir su requisito ético de libertad. En el decir de Foucault :
Y es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos sean libres. Si uno de los dos estuviese completamente a disposición del otro y se convirtiese en una cosa suya, en un objeto sobre el que se puede ejercer una violencia infinita e ilimitada, no existirían relaciones de poder [...] si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque existen posibilidades de libertad en todas partes” ( )34.


Foucault establece el principio de la libertad como condición de posibilidad del poder, es decir, ahí donde no existe libertad no existe el poder sino pura esclavitud ; ahí donde no existe libertad el poder ha sido desplazado a puro acto de barbarie. Es extraordinariamente relevante que Foucault piense la libertad como condición ontologizada de la ética, y eso nos retorna a otros lugares del pensamiento filosófico. Sin pretender homologar los ejercicios, cabe al menos reparar sutilmente en la operación lógica montada por Rousseau y por Foucault. Mínimamente podríamos decir que, en tanto operación lógica, la libertad es al poder en Foucault, lo que la libertad es al contrato en Rousseau, su condición de posibilidad, su petición de principio, su requisito inaugural ( )35.
En alguna medida esa operación arroja su rendimiento y se deja traslucir en una actitud política precisa y lúcida, particularmente visible en este pasaje de Frente a los gobiernos, los derechos humanos :
Existe una ciudadanía internacional que tiene sus derechos, sus deberes, y que nos compromete a levantarnos contra todo abuso de poder, cualquiera que sea su autor y cualesquiera que sean sus víctimas. Después de todo, todos nosotros somos gobernados y por esta razón solidarios.....
...El sufrimiento de los hombres nunca debe ser un mudo residuo de la política, sino que, por el contrario, constituye el fundamento de un derecho absoluto a levantarse y a dirigirse a aquellos que detentan el poder” ( )36.
No obstante lo anterior, se hace preciso advertir que si bien el montaje analítico que Foucault hace del poder es central para su proyecto, a su vez tiene un marcado sentido instrumental o transicional. Por cierto que el propio Foucault se ocupa de señalar que su preocupación central ha sido el sujeto, el sujeto y su relación con la verdad, de ahí su interrogación por el poder y el saber. Siendo esto así, parece ser posible identificar esta relación como el horizonte del pensamiento foucaultiano, de modo claro y rotundo lo expresa :
Quisiera decir, antes que nada, cuál ha sido la meta de mi trabajo durante los últimos veinte años. No ha consistido en analizar los fenómenos del poder ni elaborar los fundamentos de tal análisis. Mi objeto, por el contrario, ha consistido en crear una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra cultura. Me he ocupado, desde este punto de vista, de tres modos de objetivación que transforman a los seres humanos en sujetos [...] Así, el tema central de mi investigación no es el poder sino el sujeto”. ( )37
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2016
enviar mensaje

    Página principal