¿autonomia o heteronomia en la conciencia moral? Introducción



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¿AUTONOMIA O HETERONOMIA EN LA CONCIENCIA MORAL?
Introducción

Me propongo con este artículo estudiar el lugar que el Catecismo dispensa a la autonomía de la conciencia. Su interés es tanto mayor cuanto que se trata de un concepto al que históricamente subyacen variables supuestos y que, si no se los toma en cuenta, se convierte en equívoco, cuando no en arma arrojadiza frente a otras concepciones que aparentemente no habrían hecho uso de él (tal ocurre con la descalificación que hace Kant en general de las Eticas anteriores a la suya al tacharlas de heterónomas). Tras una presentación general, en esta Introducción, de la autonomía en el Catecismo y en otros documentos del Magisterio de la Iglesia procederé a un examen histórico de las cuatro formas de encarar el problema que entiendo son más representativas (en Aristóteles, Santo Tomás, la Ilustración influyente en Kant y la Fenomenología), mostrando a la vez el eco que cada una de ellas tiene en la doctrina católica. En este punto será necesario complementar las indicaciones magisteriales anteriores con la Encíclica "Veritatis Splendor", por estar centrada en buena parte en la antítesis autonomía-heteronomía. Al examen de la Encíclica irá dedicado el último apartado1.

Pese a que el Catecismo hace escaso uso del término "autonomía", es una noción implícita en su tratamiento de la conciencia moral, ya que sin ella no se podría presentar la obligación de "obedecer siempre el juicio cierto de la conciencia" (1790). La moralidad del objeto de la acción se hace presente en un juicio debido a su agente. "El objeto elegido especifica moralmente el acto de querer, según que la razón lo reconozca y lo juzgue conforme o no al bien verdadero" (1751). Por tanto, el solo temor a una sanción o cualquier otro móvil que no fuera el bien intrínseco de la acción a realizar aparecen como imperfectos por ser heterónomos, vale decir, ajenos al juicio de conformidad con el bien objetivo. Sin embargo, el propio texto del Catecismo previene igualmente frente a un empleo no conveniente del concepto de autonomía cuando dice: "...la pretensión de una mal entendida autonomía de la conciencia... puede conducir a desviaciones del juicio de la conducta moral" (1792).

Por su parte, la Constitución conciliar "Gaudium et Spes" distingue un sentido válido de la autonomía de otro espúreo, incompatible con la fe, insertando ambos en el contexto general del valor de las realidades terrenas. "Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que además responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado... Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece" (G.S., 36). También la Encíclica "Veritatis Splendor" contrapone ambos sentidos y sitúa en el segundo la fuente de ciertos desenfoques de la Teología Moral contemporánea. "La justa autonomía de la razón práctica significa que el hombre posee en sí mismo la propia ley, recibida del Creador. Sin embargo, la autonomía de la razón no puede significar la creación, por parte de la misma razón, de los valores y las normas morales" (V.S., 40).

A propósito del abundante empleo del concepto de autonomía por la Etica actual se plantea, por tanto, en el pensamiento católico el problema de los límites de su empleo adecuado. Este problema viene urgido por el hecho de que Kant introdujo la autonomía como clave para el enjuiciamiento ético de las motivaciones en un marco ajeno a la Moral católica.

1. La autonomía de la razón práctica en Aristóteles

Aunque no el término, sí la noción de autonomía moral se puede encontrar en algún sentido ya en la Etica aristotélica a propósito del obrar virtuoso. En primer lugar, la noción aristotélica de la virtud como hábito pone en primer plano la actuación por fines voluntarios, que están en el origen de los hábitos. A través del hábito inmanente se establece el circuito operativo por el que la potencia se dispone con mayor facilidad a la operación2. A su vez, el hábito como segunda naturaleza implica la naturaleza como principio de actividades, apta para apropiárselo. El bien del hombre no reside, por tanto, fuera de él, sino que ejerce como fin adecuado a sus actividades naturales. Es un bien proporcionado a su propia naturaleza y enraízado en ella. En este sentido, en tanto que algo suyo (ajutovß), es un bien autónomo.

El hombre que actúa conforme a la virtud es el que ejercita el hábito y la deliberación prudenciales, de tal modo que no se trata de un actuar fijado externamente en su materialidad, sino determinado por la propia razón en su aplicación a la situación variable. No se es templado por hacer aquello que externamente aparece como un comportamiento templado, sino por el modo en que el hombre templado resuelve su actuación, a través del hábito y la deliberación, cualquiera que sea lo exigido en el caso particular3. El término medio en que consiste la virtud no es, en consecuencia, para todos y para todas las situaciones el mismo, sino relativo a nosotros e introducido por la razón práctica. En conclusión, en su función de guiar la actuación cabe hablar de autonomía en un primer sentido en la razón práctica. Es el mismo sentido según el cual el obrar humano es contingente, no está determinado de suyo al margen del acto voluntario que lo decide en su particularidad.

Este primer sentido de autonomía moral se resume en la capacidad que tiene el hombre de conducirse a sí mismo hacia su fin, una vez que ha captado la razón de fin4 y ha ejercido el dominio sobre sus actos. Su relevancia ética se advierte por el hecho de que la conciencia del deber implica, negativamente, que el sujeto no esté determinado en las propias operaciones, y, de un modo positivo, porque tanto el requerimiento por el deber como su realización sólo son posibles desde la vivencia de la libertad. El Catecismo menciona expresamente como libertad esta capacidad activa y la pone en relación con la verdad y la bondad. "Por el libre arbitrio cada uno dispone de sí mismo. La libertad es en el hombre una fuerza de crecimiento y de maduración en la verdad y la bondad" (1731)5.


2. Ampliación de la autonomía en Tomás de Aquino

Una ampliación del alcance de la autonomía moral se encuentra en Tomás de Aquino. Según este nuevo planteamiento, la razón no sólo formula la ley moral natural, al modo como formularía las leyes fisicas o biológicas, sino que también la constituye en su carácter unitario (la ley es "pertinens ad rationem", "aliquid per rationem constitutum", "opus rationis"). Los actos de la razón práctica no tienen a la ley natural por un mero término externo de adecuación, al modo como lo habían entendido los estoicos (la razón como Ableseorgan), sino que son actos constitutivos de la propia ley natural6. Pese a su diversificación en una pluralidad de expresiones, correspondiendo a las distintas inclinaciones naturales, la ley tiene, en efecto, su principio unitario en la ordenación al bien aprehendido por la razón que subyace a la variedad de tendencias naturales. Lo común a los preceptos morales y a las inclinaciones naturales es el orden finalizado, orientado hacia el bien. A este paralelismo entre ambos se refiere Santo Tomás: "Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae" (S.T., I-II, q. 94, a. 2). Las inclinaciones naturales que son base de la ley moral revelan en sí mismas una finalidad interna, que sólo posteriormente —a un nivel descriptivo-reflejo— viene expresada en forma de deber7.

Pero la razón práctica también interviene en la ley moral con la función de dar acabamiento y concreción a sus preceptos generales. Así como las tendencias naturales en que se asienta la ley se dan efectivamente sólo de un modo singular en cada hombre, también la actuación gobernada por la ley ha de ser singular y determinada, tal que no se llega a ella simplemente por deducción desde unos principios generales. El hombre no se encuentra con una forma prescrita de antemano con que dar cauce a sus necesidades naturales, sino que aplica a ellas el ingenio y el discurso naturales desde el nivel de abstracción objetiva con que se le presentan antes de orientar la conducta de acuerdo con ellas. Las tendencias naturales definitorias del hombre no se transforman por sí solas en sus actos, sino que requieren a la razón práctica, la cual, al darles cumplimiento, les asigna un término, las de-termina. Según Santo Tomás, se accede desde los preceptos generales a la actuación singular debida no via deductionis, sino via determinationis. Ciertamente, podemos tipificar el robo en términos generales como un género de acción contraria a un derecho humano, pero para identificar moralmente una conducta como robo hay que atender a su dirección por la razón práctica, que es la que asume la intención de perpetrar tal o cual acción.

Autonomía en este segundo sentido significa, pues, de un modo muy general ajustarse en la legislación a la naturaleza propia de cada creatura (auto-nomo, tener en sí mismo la ley). Pero en el caso específico del hombre la naturaleza racional prescribe que la ley sea ordinatio rationis. Su razón no es creadora de un modo absoluto, sino participada y relativa a su naturaleza, según lo pone de manifiesto la estructura teleológica autónoma del deber. Sucede, en efecto, que para un ser no finalizado según el modo humano no tendrían vigencia los deberes propios del hombre, en tanto que relativos a su vida en sociedad, a su condición corpórea, a la institución familiar, etc. ("no robar", "conservar su vida", "educar a sus hijos"...)8.

El término "ordinatio" ha de tomarse, por consiguiente, en el doble sentido, pasivo y activo, que tiene también en castellano. Es ordenación inscrita en la propia naturaleza hacia un fin que la rebasa (sentido pasivo). Pero es también ordenación en tanto que debida a un dictamen o acto prescriptivo de la propia razón (sentido activo). Ambos aspectos no se oponen entre sí, si se advierte que la razón humana preceptiva es participada, un cierto destello o chispazo ("scintilla") de la razón divina en el hombre. No hay contradicción en que la razón dirija los actos de la ley natural y a la vez le venga dado el término o dirección al que esos actos son dirigidos, justo en la medida en que es una razón creada (el término "dirección" presenta una ambivalencia paralela a la de orden y ordenación). Expuesto en el modo inverso: el punto de tangencia entre la ley divina eterna y la ley humana natural está en la razón, que ejerce en ambas igualmente como reguladora; así, puede decir Santo Tomás que el hombre es "providens sibi" e incluso "causa sui" (entendiendo desde luego 'causa' como preposición de genitivo)9.

Autonomía equivale, por tanto, en la actividad humana, a la no imposición de una normatividad ajena a la razón práctica. Cada ámbito de actividad posee sus propias leyes, y en el caso de la dimensión moral de la actividad la ley sólo obliga en virtud de su presentación mediante un juicio formulado por el propio sujeto que vive la obligación. En este sentido, heteronomía querría decir, por contraposición, determinación de la actuación desde fuera de la naturaleza racional, ya se trate de la sugestión, la coacción, los contagios de masas... La autonomía del querer moral se opone a la heteronomía de los actos externos forzados (no hay en ellos propiamente un querer, ya que ni se respeta su naturaleza ni cabe en él la decisión, sino que se actúa coactivamente desde fuera sobre los movimientos externos a través de la imaginación).

La autonomía de la conciencia moral se inscribe en el mismo contexto que la autonomía de cualquier actividad voluntaria: es la conciencia la que ha de emitir el dictamen definitivo acerca de la actuación adecuada, yendo de este modo más allá de los endoxa u opiniones comunes10. Es así como comparece la buena conciencia, a la vez que hace de testigo necesario y fidedigno, por ejemplo cuando se presenta desde fuera una acusación injusta. Es un concepto de autonomía que recoge ya Cicerón en sus Tusculanae Disputationes 11. Su oportunidad se sitúa en la réplica a aquellas casuísticas que no dejan lugar para la decisión en conciencia, más frecuentes en otros períodos de la Historia de la Etica. El Catecismo menciona expresamente el juicio de conciencia moral como mediador necesario para el conocimiento de lo debido. "La persona debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia. Si obrase deliberadamente contra este último, se condenaría a sí misma" (1790).
3. La autonomía en el mundo moderno: la Ilustración y Kant

La Ilustración introduce un tercer sentido de autonomía, con el que designa la independencia respecto de toda autoridad aceptada con base en la costumbre o en la tradición; de un modo positivo, equivale a la emancipación12, a la adquisición de un estado de madurez racional definitiva, según el lema "Aude sapere!" y en contraste con la denominada "minoría de edad culpable". Mientras en el orden sociopolítico se revela como la fuente de las Declaraciones contemporáneas de Derechos humanos, así como lo que propicia el fin de los absolutismos de Estado preponderantes en la Edad Moderna, en cambio, algunos de sus postulados teóricos, como la idea de progreso indefinido o la uniformidad de la razón analítico-mecánica en detrimento de las legítimas variaciones históricoculturales, pronto se revelarán unilaterales. Tampoco la noción antropológica de individuo, latente en las primeras formulaciones de los derechos proclamados, es compatible con los arraigos naturales e históricos inseparables de la condición humana13. Ni en el mundo antiguo ni en el medieval se encuentran precedentes, ya que el hombre libre en el mundo romano y cristiano es el cives, que por ser hijo es también heredero, con derecho a la patria potestas, frente al advenedizo o carente de vínculos. En conexión con el anterior concepto ilustrado es como Kant entiende asimismo la autonomía del imperativo moral.

De acuerdo con la nueva acepción la autonomía alude a la creación y establecimiento de la ley y de su validez por los sujetos y grupos humanos. En el orden moral se contrapone a la ley inscrita en la propia naturaleza, no creada por el hombre, sino ínsita en su dinamismo. En este contexto, el imperativo moral kantiano es puesto por la propia razón en su aplicación a las máximas de conducta individuales y variables, las cuales le suministran el ámbito de aplicación que la ley, desde su alcance meramente formal, ha de poder universalizar o hacer valer para todo ser racional. La moralidad residiría sólo en la ausencia de toda motivación empíricamente dependiente y en la obediencia al imperativo procedente de la propia razón. Se ve a este respecto cómo Kant es heredero del pensamiento ilustrado.

Con el imperativo categórico o moral no se dice sino que el hombre obedezca a una ley universal y carente de todo contenido que a sí mismo se dicta, siendo las máximas variables de actuación las que le otorgan el contenido14. La autonomía está meramente en la motivación, sin que en el modo de actuar —desde el punto de vista de su objetividad finalizada— se advierta la procedencia a partir del imperativo categórico. La acción de dar una limosna, por ejemplo, sería de suyo indiferente, mientras no se la ponga en relación con el imperativo universal como principio de comportamiento. Sólo una vez que se confronta positivamente la máxima de actuación con la ley universalizable, procedente de la razón y ajena a los diversos sentimientos o móviles empíricos, se puede hacer valer la acción anterior como ejemplificación del imperativo moral. Por ser una ley para el actuar, el hombre se comporta a la vez como legislador y como legislado o sometido a ella en su actuación. Se trata, pues, con la autonomía, de una exigencia trascendental para el factum moral, en virtud de su carácter incondicionado y a priori. Sólo el momento formal del ser-obligado se sustraería a la autonomía, ya que su forma imperativa es índice de que la voluntad a la que el imperativo se dirige no coincide de entrada con la ley del deber (es una voluntad buena, pero no santa). La autonomía es para Kant la inauguración de una serie causal desde la espontaneidad de la razón. Voluntad autónoma es, por tanto, la que se da a sí misma la ley con universalidad y necesidad racionales. Y al consistir la autonomía en espontaneidad de la razón, la conciencia moral autónoma no podría ser objetivada de modo suficiente en un conocimiento15.

Un corolario de este planteamiento es el dualismo entre razón espontáneo-creadora y naturaleza tendencial. Con la ley moral instaurada por la razón se configura el material informe de las inclinaciones naturales, en correspondencia con las máximas. La finalidad en el deber no cualifica, según ello, a las operaciones naturales, sino que tiene un alcance sólo regulativo en su aplicación y negativo en su contenido, es decir, no mostrable fenoménicamente y consistente en no tratar al ser racional como un mero medio. Los fines lícitos o metas que la razón puede proponerse se fundan en último término en el valor de fin en sí que ostenta el ser racional. Kant distingue, a este respecto, cuidadosamente entre el rango de fin (Zweck), ante el cual sólo cabe el respeto, y los fines (Ziele) que se convierten en tales al ser pro-puestos.

Por contraposición a este modelo dualista adoptado por Kant, para el realismo clásico el fin está ya preyacente —según veíamos en el anterior apartado— en las inclinaciones naturales en su conjunto, en la medida en que todas ellas convergen en la dirección hacia el bien natural del hombre. En otros términos: para el realismo el bien y el fin son dos facetas, objetiva y subjetiva respectivamente, de una misma realidad, de tal modo que si se prescinde de la co-incidencia última entre el fin y el bien, la decisión sobre los fines, positivamente tomados, queda falta de punto de apoyo en el bien y se explica desde la sola espontaneidad (no sería suficiente para su cualificación moral positiva con que no atenten, al modo kantiano, contra un fin valioso presupuesto). De este modo, la ordenación hacia el bien es para el enfoque realista la condición implícita en la estructura de la razón práctica, y no el resultado de su regulación.

Si se parte de la autonomía en este sentido kantiano —que apunta al establecimiento de la ley moral—, únicamente es admisible, desde el planteamiento cristiano presente en la "Veritatis Splendor", añadiendo que la razón que otorga validez a la ley es una razón participada en el hombre, y sólo en Dios es razón absoluta. Y como la razón humana y la razón divina no se excluyen ni contraponen, sino que su rasgo esencial común está en que una y otra son razón, la teonomía de las leyes morales resulta compatible con la autonomía moral en el hombre, entendida esta segunda como capacidad de imperar a cargo de la razón16. Pero, a la vez, por ser participada, la razón humana ha de apoyarse en la bondad objetiva para poder prescribir, como subrayaba el texto de la Encíclica "V. S." citado al comienzo.

La heteronomía alternativa —excluida tanto por Kant como por la Teología católica— querría decir, en este sentido, sometimiento a una voluntad ajena, sin discernimiento de las exigencias morales objetivas que fundan la ley. La razón por la que la citada Encíclica lo excluye es por estar falto de relación con el bien del hombre. Así lo revela el siguiente pasaje: " ...la obediencia a Dios no es... una heteronomía, como si la vida moral estuviese sometida a la voluntad de una omnipotencia absoluta, externa al hombre y contraria a la afirmación de su libertad. En realidad, si heteronomía de la voluntad significase negación de la autodeterminación del hombre o imposición de normas ajenas a su bien, tal heteronomía estaría en contradicción con la revelación de la Alianza y de la Encarnación redentora, y no sería más que una forma de alienación, contraria a la sabiduría divina y a la dignidad de la persona humana" (41).

A este propósito el Catecismo abre expresamente su lugar propio al juicio prescriptivo de conciencia, situándolo, en un orden de progresiva concreción, entre los preceptos generales de la ley moral natural y el juicio de elección, por el que más inmediatamente se rige el obrar prudencial. Acontece, de este modo, que, si en relación con los dictámemes morales de la ley natural el juicio de conciencia es una aplicación y concreción, en relación con la elección moral concreta el juicio de conciencia es a su vez un dictamen al que aquélla se ha de conformar. "La verdad sobre el bien moral, declarada en la ley de la razón, es reconocida práctica y concretamente por el dictamen prudente de la conciencia. Se llama prudente al hombre que elige conforme a este dictamen o juicio" (nº. 1781).
4. La autonomía en la Etica fenomenológica

El concepto de autonomía moral se hace visible en un nuevo contexto cuando la Etica de inspiración fenomenológica diferencia entre la Vor-entscheidung o pre-decisión en favor del bien moral y la realización moral determinada, dependiente de la primera (H. E. Hengstenberg). Ambas se conjugan en las realizaciones morales concretas. Por ejemplo, para que la acción de dar un consejo tenga valor moral es preciso que su portador quiera previamente el bien de quien lo recibe, se oriente antes de toda elección deliberada hacia el bien del destinatario.

Con la predecisión o decisión originaria no se trata todavía de una elección —que como tal sería autónoma, según el primero de los significados antes registrados—, sino más bien de un reconocimiento (vbg. rechazo) voluntario a favor de la pretensión constitutiva que identifica a cada existente. Es una decisión tautológica17, en el sentido de que no admite ser derivada de algún dato previo, sino que ella misma es direccional, sin contener tendencialidad pasiva alguna que prefigurara un objetivo. En otros términos: entre la persona y su decisión fundamental hacia el bien de los existentes no se interponen terceros que la motivaran, pues esto invalidaría la creatividad propia de las acciones morales derivadas, la cual tiene su principio en el bien por el que se orienta la opción básica18. Hengstenberg lo enuncia al sostener que la persona es más que ella misma.

La decisión inicial se confirma posteriormente en la elección de actuar, aun en medio de la necesidad de las situaciones presentes y de los motivos fijados. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre en la elección, el sujeto no puede disponer autónomamente de la inicial decisión, por venir vectorialmente orientada, sin la mediación de motivos ni de pattern culturales. Si la confrontamos con la acción libremente realizada, encontramos cierta asimetría en el modo como concurren en una y otra libertad y necesidad, por cuanto la acción depende autónomamente del propio querer y poder, mas dentro de condiciones ya dadas que la sitúan y con las cuales se encuentra la elección correspondiente: pero justamente son estos rasgos los contrarios de los que caracterizan a la decisión primordial. Mientras que somos libres para la elección determinada, pero no en relación con sus condiciones presentes o dadas que la definen en su singularidad, no somos libres, en cambio, para la decisión primera, al tratarse de la condición decisional indeclinable de cualquier elección posible, pero sí en ella, ya que, como se ha indicado, las decisiones fundamentales no pueden ser derivadas de propiedades constitutivas previas.

En la realización determinada de una acción no desaparece la libertad preelectiva —como si ambas fuesen antinómicas—, ya que ésta no se afirma y consolida como indeterminación, sino en la necesidad de la motivación definida y de la situación asumida. Limitar la libertad a la elección de los medios, de suyo indiferentes, sin contar con la intención fundamental que orienta esa elección, es quedarnos en la capa más baja y periférica de la libertad. En este punto enlazamos con las consideraciones de von Hildebrand sobre la Grundhaltung o intención fundamental19, cuyo paralelismo con la libertad predecisional de Hengstenberg es patente, pero subrayando más expresamente que la segunda su continuidad, como intención sobreactual, con las intenciones y realizaciones electivas particulares. Con ello se pretende evitar la fragmentación de la vida moral en una suma de elecciones discontinuas, que no tomara en cuenta las actitudes fundamentales procedentes de los diversos centros de la persona en coexistencia (básicamente, el orgullo, la concupiscencia y la actitud reverente hacia el bien moral).

Ante el bien con significación moral no hay libertad de autonomía, sino la soberanía de la respuesta inderivable orientada por él. En cambio, en la realización debida al propio poder y querer se encuentra la libertad autónoma. Pero, por lo que hace a su relación mutua, procede advertir que la dependencia de las realizaciones morales respecto de la predecisión soberana impide que se reduzcan a un peculio entitativo que adhiriera pasivamente a la esencia humana20, representando más bien predicados creativos inderivables.

La complementariedad entre ambas expresiones de la libertad torna insuficiente tanto cifrar ésta en la sola intención fundamental hacia el bien moral como, de modo opuesto, hacer recaer la moralidad sobre la realización física o externamente medible. Tampoco la combinación de ambos aspectos, entendidos previamente como aislables, tal como el proporcionalismo ético lo ha presentado, hace justicia a la unidad viviente de la acción, en la que la intención se expresa. La "Veritatis Splendor" toma en cuenta ambos componentes morales en su indisociable unidad, y los hace consistir respectivamente en la opción moral dependiente del Bien y en la elección moral particular de la que aquélla toma ocasión para su plasmación. "Justamente se pone de relieve que la libertad no es sólo la elección por esta o aquella acción particular; sino que es también, dentro de esa elección, decisión sobre sí y disposición de la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor o en contra de la Verdad; en última instancia a favor o en contra de Dios" (65). Patentemente, la autonomía no queda del lado de la opción de sí a favor del Bien, sino de las decisiones morales deliberadas, en las cuales hay lugar para el juicio de prudencia. "En el caso de los preceptos morales positivos, la prudencia ha de jugar siempre el papel de verificar su incumbencia en una determinada situación, por ejemplo, teniendo en cuenta otros deberes quizás más importantes o urgentes" (67).

En el Catecismo advertimos una noción de libertad en crecimiento, sin duda posible porque los actos no se dispersan ni tampoco se acumulan a partir de su propia dinámica, sino que cabe con ellos un mayor arraigo en el bien, del que no se dispone autónomamente. "En la medida en que el hombre hace más el bien, se va haciendo también más libre. No hay verdadera libertad sino en el servicio del bien y de la justicia" (1733). La heteronomía residiría, por contrapartida, en la "realización" sólo aparente del bien moral, por no darse una intención básica o fundamental referida a él que congregara las distintas realizaciones; al faltar esta dimensión primera, los actos morales concretos dejan de ser moralmente creativos o autónomos.

El Catecismo toma en cuenta asimismo la fe, esperanza y caridad como disposiciones "a vivir en relación con la Santísima Trinidad" (1812), antes que como actos de las virtudes teologales. En este sentido se inscriben en el ámbito de lo que aquí se ha llamado predecisiones o decisiones preelectivas21. Justamente porque son entonces anteriores a los actos electivos que pertenecen a las otras virtudes se hace posible que la fe, esperanza y caridad "informen y vivifiquen todas las virtudes morales" (1813).

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