Aspectos orgánico-naturales de la dignidad humana



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ASPECTOS ORGÁNICO-NATURALES DE LA DIGNIDAD HUMANA

Urbano FERRER (Univ. De Murcia) ferrer@um.es
RESUMEN:

A propósito de las experimentaciones biotecnológicas Habermas alerta sobre el problema ético de los riesgos que de ahí derivan para la naturaleza humana. Con ello introduce el concepto de dignidad de la naturaleza del hombre, fundándolo en las características de igualdad y simetría entre los participantes en las comunicación libre de dominio. A continuación el artículo se centra en la inseparabilidad entre la naturaleza y el existir personal en el hombre, mostrando la derivación de la dignidad de la primera a partir de la dignidad de la persona.

Palabras clave: naturaleza, dignidad, persona, igualdad
ABSTRACT:

With regard to biotechnological researchs Habermas warns again the risk of affecting seriously the human nature. He introduces so the concept of dignity of the species or nature and founds it in the equality and symmetry between the participants in the free communication. Then the article is focused on the inseparability of the nature and the personal being and the derivated character of the dignity of the nature from the personal dignity.

Key words: nature, dignity, persone, equality
Pese a tratarse de un concepto determinado y unívoco, la dignidad humana se refleja escalonadamente en los distintos planos jurídico, ético y ontológico: si para las leyes positivas representa una condición a priori de posibilidad1, como tal intangible, moralmente significa un logro adquirido mediante las acciones y virtudes, cuyo sustentáculo se encuentra, sin embargo, en la dignidad constitutiva del ser humano, como última ratio de los comportamientos dignos y del respeto debido a los ordenamientos jurídicos. El correlato de la dignidad ontológica es a su vez la condición personal del hombre, en tanto que inconfundible no sólo con sus actos conscientes, sino también con sus propiedades y dotaciones naturales, de las que siempre se distancia como su portador común y unitario; contemplada desde esta raíz personal, la dignidad de su conducta o de la atenencia jurídico-legal presenta el carácter derivado que le presta el ser que posee la dignidad interior imborrable de quien no es valorado adecuadamente en función de un precio atribuible desde fuera, como destacó Kant2.

Queda no obstante el hueco de la dignidad que conviene al hombre y a la mujer como miembros de una especie orgánicamente definida, sin la cual no se podría dar cuenta de buen número de características suyas, como son la corporeidad con su composición genética, la solidaridad humana intraespecífica o el arraigo cívico. Y como no es posible ser hombre o mujer sin una naturaleza —sea uno u otro el modo como se la vincule a su existencia personal—, la dignidad de la especie o naturaleza del hombre se enmarca en la que corresponde a su ser singular, aunque presente aspectos diferenciales, que la asemejan a los rasgos tenidos —y no ya al ser que los tiene—, con tal que se subraye su inseparabilidad del sujeto al que se atribuyen. La Bioética ha supuesto esta dignidad natural del hombre con el reconocimiento del derecho a la integridad corpórea, que, al no depender de la autonomía individual, viene dado sobre la base de su ser viviente como un límite ético irrebasable a las distintas actuaciones libremente decididas3. J. Habermas, por su parte, ha puesto sobre el tapete las bases orgánico-naturales de la dignidad humana4, ampliando así su tratamiento anterior de la Ética de la comunicación libre de dominio. Seguidamente se tomará su análisis como vía de partida para la tematización de la dignidad de la especie, a la que se dedicará un segundo apartado.


1. Reparos éticos a la experimentación con embriones desde la Teoría de acción comunicativa

Para Habermas tanto la investigación con células madre (steam cells) como la selección de embriones a partir del diagnóstico preimplantatorio plantean un mismo problema ético: ¿es acaso lícito disponer de una vida humana para hipotéticos fines curativos o eugenésicos, ya sea en el mismo viviente con el que se experimenta o en otro viviente? La actitud que subyace a estas prácticas es la del control sobre la naturaleza con que despuntó la ciencia moderna, sólo que ahora extendida a la propia naturaleza del hombre, con la que se pretende hacer tanteos para averiguar sus posibilidades de mejora. Si bien en principio las intenciones curativa y eugenésica merecen un juicio diferente, lo cierto es que sobre la base exclusiva de la voluntad de dominio no aparecen criterios precisos con los que delimitar las intervenciones terapéuticas de las preventivas y éstas a su vez de la eugenesia positiva (salvando casos extremos fácilmente identificables, por estar en juego la propia supervivencia individual). De este modo, se deja que sean al fin las preferencias individuales que se exponen en la dinámica del mercado las que regulen el uso de las biotecnologías. Y detrás de estas demandas están los avances en la investigación y los intereses finacieros creados, como móviles desencadenantes de una política de faits accomplis, que no ha habido tiempo de introducir previamente en el discurso normativo: pues es éste un género de argumentación que siempre llega demasiado tarde cuando ya se han revelado exitosas las técnicas empleadas con base en los recursos disponibles.

Si se muestra que la capacitación genética individual es indisociable de la identidad humana, se hace valer indirectamente que toda ingerencia en ella vulnera la dignidad del hombre, en tanto que para ser digno se requiere que sea posible la identificación individual del sujeto. Por el contrario, la noción de yo con que se inaugura la Modernidad no sólo ha soltado las amarras de las tradiciones y vínculos sociales y culturales, como ha puesto de relieve el autor canadiense Ch. Taylor5, sino que busca también desligarse de los cauces de realización y desarrollo que le ofrece su propia naturaleza compartida, renunciando a comprenderse desde la identidad biológica específica. El dualismo cartesiano entre res cogitans y res extensa tendría, así, su última expresión en la disponibilidad sobre las características orgánicas propias, que dejarían de formar parte de la identidad sólo puntual del yo.

Sin embargo, la argumentación de Habermas frente a las prácticas eugenésicas no recurre a la dignidad del embrión como viviente personal —a la que renuncia por depender de consideraciones ontológicas—, sino más bien a la dignidad de la especie involucrada en la autocomprensión ética del hombre como ser dialógico. Según ello, el intercambio entre seres autónomos y el reconocimiento mutuo que lo acompaña sólo son efectivos si se respeta la pertenencia común a una misma especie, no disponiendo autónomamente de ella, como si se tratara de una posesión externa supeditable a fines individuales. Pues la capacidad dialógica del hombre únicamente puede efectuarse en condiciones de igualdad entre los interlocutores, la cual se traduce a su vez en la invulnerabilidad recíproca: “(La dignidad) marca más bien aquella intangibilidad que solo puede cobrar significado en las relaciones interpersonales de reconocimiento recíproco, en el trato igualitario de las personas entre sí”6. La persona requiere la salvaguarda en el curso de las relaciones sociales en las que despliega su identidad, siendo la primera de estas relaciones la que mantiene con la madre en el claustro. La protección del embrión no debería quedar confiada simplemente al criterio de la ponderación previa de unos bienes en posible colisión, ya que la igualdad mutua en el discurso público propio de la interacción social está en función de la autoidentificación del hombre como perteneciente a su especie.

Con ello se hace valer no tanto la peculiaridad de una cosmovisión cultural como la humanidad en el trato de los seres afectados por las decisiones propias7. Pues entre los supuestos indeclinables de la comunicación libre de dominio está ciertamente el lenguaje moral de las pretensiones válidas (Geltungsansprüche) ante otro, con una intención universal que sería puesta en entredicho si los unos pudieran experimentar con los otros o lo hubieran hecho ya. Obviamente no se trata, pues, de una imagen más del hombre inscrita en tradiciones y formas de vida determinadas, sino de la imagen del hombre que subyace a todas ellas —aunque no siempre se le ajusten de hecho— y que llegó a conciencia histórica en el llamado por K. Jaspers tiempo-eje, entre los años 800 y 200 antes de Cristo, cuando en el marco de las distintas cosmovisiones, y por más que sin comunicación entre ellas, el hombre se tornó cuestión para sí mismo a partir del origen, destinación y libertad que le son constitutivos8.

Más en concreto, lo que se lesiona con la intervención productiva es la característica específica diferenciadora del hombre que es la natividad, conexa con la novedad viviente que cada ser humano significa9. La iniciativa de la que proviene la novedad en las acciones proyectadas es un reflejo del inicio que para cada persona conlleva el nacimiento, y se contrapone de modo patente a la programación genética a cargo de los progenitores. Si el ser humano tiene un inicio, es porque no es un resultado. Con el nacimiento propiamente se cumple la expectativa de lo inesperado10. Como tal inicio, es la garantía de que el ser vivo no es catalogable dentro de lo hecho o disponible. “Solo la referencia a esta diferencia entre naturaleza y cultura, entre comienzos indisponibles y prácticas modeladas históricamente, permite al agente las autoatribuciones performativas, sin las que no podría entenderse a sí mismo como iniciador de sus acciones y pretensiones”11.

Con ello se traza nítidamente la frontera entre lo natural y lo fabricado. Ya en los cultivos agrarios se exige la adaptación a los ciclos de la naturaleza frente al endosamiento de la camisa de fuerza del diseño programático, no atento a las diferenciaciones orgánico-naturales. Aparece así la categoría fenomenológica de sentido, que marca unos límites aprióricos a cada dominio objetivo, estableciendo lo que en sí mismo no es susceptible de manipulación. Las fronteras entre las Ontologías regionales —ser orgánico, ser vivo, ser psíquico, ser cultural, naturaleza exterior…— son previas a las metodologías técnicas, indiferenciadas objetivamente en su aplicación. Y justamente la intervención biotécnica —selectiva y aleatoria— no puede atenerse a la correspondencia con las peculiaridades del viviente como tal, en la medida en que resulta de la lógica productiva del hacer12.

Ciertamente, el hacer biotécnico no puede por menos de comportar alguna colaboración del viviente, en sí mismo activo: es, así, un reparar en el doble sentido del rehacer transitivo y del aplicar las propias energías vivientes, como cuando se habla de reparar fuerzas. El hacer biotécnico es, de este modo, intervención, no mera construcción. Con todo, se obvía con él la diferencia de principio entre el crecer biológico y el hacer técnico, al tratar a la dotación genética y a la influencia ambiental como dos fuerzas en interacción contingente o azarosa. Pero, además, en tales casos el inexistente concurso de la iniciativa viviente no puede ser suplido decisionalmente, ya que los afectados por las decisiones no participan en interacción comunicativa con quienes las han tomado; sólo cuando se está ante la curación de una enfermedad o la prevención de una vida sana se podría presumir el consenso13. Sólo aparentemente existiría cierta similitud entre la ingeniería biotécnica y la dispensación de actitudes y expectativas a cargo de los agentes de socialización primaria en los niños, ya que Habermas advierte de la llamativa diferencia proveniente de que las modificaciones genéticas no pueden ser revisadas retrospectivamente y asumidas en un proceso de apropiación, o bien de eliminación posterior, como es el caso en las influencias socializadoras. De ningún modo puede incorporarse el programa genético a los procesos discursivos de entendimiento recíproco.

Que las relaciones entre padres e hijos, educadores y educandos o médicos y pacientes se definan por ser de dirección unilateral no tiene por qué significar que no sean relaciones interhumanas en lo fundamental, y en este sentido que no igualen a quienes las sostienen —expuestos gramaticalmente como primera y segunda persona—, respetándose, e incluso fomentándose con ellas, en todo caso la libertad del receptor. Pero en las intervenciones sobre el embrión, ya sea porque se impide el nacimiento, ya porque se diseñan los genes, el afectado no puede hacerse cargo ulteriormente de las intervenciones a que se le ha sometido, quedando expuesto a ellas en tercera persona. No se trata propiamente de que se vulneren unos derechos que puedan ser reclamados, sino del supuesto natural de la actuación libre y autónoma de los ciudadanos, esencialmente iguales como ciudadanos14: pues las personas dejan entonces de considerarse autoras indivisas de su biografía y tampoco están en pie de igualdad con las generaciones precedentes.
* * * *
En el curso de la argumentación habermasiana se advierte el tránsito de la individuación humana consolidada en los procesos de socialización a la individualidad de la persona, la cual, a diferencia de aquélla, no admite ser reconstruida socialmente ni fijada desde unas coordenadas externas15. Ambos aspectos confluyen en la concepción de la dignidad como capacidad dialógica en condiciones de igualdad, que se plasma de un modo efectivo en la intangibilidad recíproca. Sin embargo, estamos ante una reconstrucción de la identidad que tiene no poco de circular: la persona se vuelve digna porque se cumplen las condiciones de igualdad en la libertad exigidas por su dignidad, sin dar cuenta de la razón de ser de ésta (¿por qué la autonomía individual habría de hacer digno al individuo?), a no ser que se la entienda reductivamente en su operatividad social y jurídica.

Si la dignidad no se resuelve en un proceso circular de dignificación, ha de estar ya presente en las condiciones de posibilidad de este proceso con anterioridad a su despliegue. La dotación racional dialógicamente ejercitada caracteriza a un ser que es apto para ella. Sin duda, el aspecto más original de la posición de Habermas está en haber radicado la dignidad en la interlocución consciente, que viene preparada por unas condiciones en las que todavía no se muestra plenamente, entre las que se cuenta el diálogo bioquímico en el claustro materno, en tanto que dispone y posibilita el intercambio simétrico que se producirá después del nacimiento. Pero la racionalidad de la dignidad ya desde antes de la concepción trae consigo que el diálogo primero y fundante sea el que sostiene el Creador con el ser digno al llamarle a la existencia y conferirle una identidad individuada.

En ausencia de esta identidad individual y natural, que precede a su asunción refleja, sólo queda —para otorgar contenido a la dignidad— el re-conocimiento posterior por el que el hombre se autoidentifica. Y es aquí donde emplaza Habermas la dignidad de los seres autónomos y derivadamente la dignidad de su naturaleza común, sin la cual quedaría mermado el ejercicio de la libertad autónoma, al depender su equipamiento genético de la voluntad de los programadores. Para la tematización del contenido de la dignidad específica del hombre que nos ocupa, importa recalcar la apreciable contribución habermasiana en este sentido, como conclusión de las consideraciones anteriores, completándolo, eso sí, con la vertiente fenomenológica, que es lo que les presta, a mi juicio, su pleno cariz.

Según ella, el cuerpo es expresión de la dignidad de la persona por cuanto a través de él se hacen patentes de modo inmediato —sin necesidad de una coordinación expresa— las actitudes internas (en un plano psicológico) y el movimiento constitutivo que es indiscernible de su actividad biológica (a un nivel vital). Lo provocado conscientemente no es, por tanto, la expresión natural corpórea, sino en todo caso su simulación. La Fenomenología ha distinguido a este propósito entre el lado interno y el lado externo de los actos sociales16. De este modo, la actitud del observador que se sitúa ante los estados anímicos y corpóreos es siempre posterior y relativa a la vivencia primera del cuerpo propio, indisociable de la vivencia del sujeto como un poder activo17. De un modo análogo, la reciprocidad en el trato parte de la empatía (Einfühlung), por la que los sujetos se revelan a la percepción ajena como irreductibles a toda suma de propiedades observables y —añadiría aquí— a toda suma de propiedades programadas18.

Pero el modo de vivenciarse corpóreamente el sujeto no es el mismo si sabe que ha sido acogido por sus padres como un don natural que si sus propiedades corpóreas han sido diseñadas por los progenitores, ya que en el segundo caso se superpondrían en su propia identidad lo natural y lo artificial. La dignidad no recae sobre lo tenido, sino sólo sobre lo sido en primera persona: lo tenido es lo esencialmente disponible y manejable, mientras que lo sido es mi esfera de pertenencia —de acuerdo con la terminología husserliana—, lo indesarraigable. La conciencia originaria del cuerpo en primera persona significa que la persona se identifica con él como siéndolo antes de toda objetivación; no es suyo porque la persona lo haga suyo, sino que se lo apropia porque es suyo antes de todo acto consciente. Por ello, encontrar en el cuerpo algo que resulte de un disponer anterior a la persona contradice la originariedad de la experiencia del cuerpo previamente a todo enunciado, ya sea en tercera o en primera persona: la persona sería y no sería origen de sus propias acciones en tanto que realizadas por ella corpóreamente.

Esta pertenencia de la corporeidad se proyecta en la intransferibilidad del “aquí”, de lo “mío” o de la perspectiva espacial propia. Al yo corpóreo le corresponde la opacidad, advertible tanto en el sumirse del presente en el pasado con anterioridad a todo acto de conciencia objetivante como en la inadecuación de la conciencia inobjetiva de sí. Desde estos supuestos adquiere una nueva flexión la noción de dignidad; pues al englobar ésta a la corporeidad natural, no sería adecuado que el cuerpo y la vida hubiesen de someterse a unos dictados deontológicos convencionales.

De un modo derivado, también la comunidad del nosotros se falsearía si se adultera la significación originaria del yo corpóreo. El nosotros es entendido por Habermas contrafácticamente, no restringido al grupo particular, cuyos miembros ocasionalmente interactúan, sino involucrando a la humanidad, tal como lo muestra Kant en las distintas formulaciones del imperativo categórico, pero especialmente cuando destaca que la humanidad ha de ser tratada, ya en la persona propia, ya en la ajena, como fin en sí. Según la interpretación habermasiana, la individualidad corpórea de cada sujeto se patentiza —en el imperativo kantiano— en el hecho de que el reino de los fines o comunidad moral no absorbe los fines individuales, sino que parte de su expresión como máximas y sólo veta la eventualidad de que no pudieran asumirse desde el nosotros omnicomprensivo de la comunidad de los seres racionales19. En particular, ha de tomarse en cuenta la posibilidad insustituible de decir no por parte de cada uno de los sujetos afectados por las tomas de decisiones.

Pero si la conciencia corpórea no es separable del yo encarnado que la ejerce, es porque forma parte de la esencia en la que se manifiesta el acto de ser de la persona. La conclusión es patente: la dignidad de la naturaleza humana no lo es de suyo, sino en la medida en que revela la dignidad de su portador. Ahora bien, ¿cómo repercuten en la naturaleza de éste las notas existenciales del sujeto singular digno?


2. Dignidad derivada de la naturaleza humana

Planteada en los términos descriptivos en que por ejemplo la exposición de la falacia naturalista toma a la naturaleza humana, no parece viable adjudicarle dignidad o valor propio sin un injustificado salto lógico, o bien sin hacerle perder la absolutez o validez en sí misma que su noción incluye, desfigurando así de un modo relativista —es decir, relativo sólo a los miembros de la especie— la significación genuina de la dignidad del hombre. Tampoco es exacto que la especie humana designe una idea común, que se hace efectiva en una multitud de ejemplares, al modo como los conceptos geométricos más universales se particularizan en los más determinados o como los objetos inanimados se cumplen diferenciadamente en cada una de sus modalizaciones: la diferencia está en que la individuación les viene a los objetos abstractos de la adición de notas (el triángulo que se individúa como equlilátero, isósceles o escaleno o la cualidad color individuada en sus matices) y la realización de la idea de mesa en un ejemplar singular requiere la construcción de éste, mientras que la vida común a los vivientes —y por tanto también el específico vivir humano— no es en ellos una especie abstracta, sino lo que los individualiza. Parece que la naturaleza humana no podría ser sino un modo señalado de cumplirse el vivir, tal que, en vez de ser abstraído de los particulares, es lo que los entronca genéticamente; así, cuando se trata de vivientes animales, se suele aducir el aislamiento reproductivo como el criterio más fiable para identificar una especie, y, en el caso del hombre, su racionalidad y su libertad esenciales no son ideas realizadas, sino que sólo se hacen presentes al ser ejercitadas por alguien.

Sin embargo, hay una diferencia insoslayable entre la esencia humana y las otras especies vivientes, que hace visible la dignidad característica de la primera. Para el viviente no humano el vivir es su mismo ser (vivere viventibus esse, según la sentencia aristotélica), mientras que el hombre conduce su vivir, no se identifica en su acto de ser personal con los actos que realiza, sino que co-existe con ellos o es además20. Sólo la esencia viviente del hombre pone de manifiesto un acto de ser individuado, que no se agota en su aparición e identificación como viviente. Por ello, la dignidad de la esencia humana no puede ser otra que la dignidad de la persona en acto (el concepto de persona potencial a veces socorrido resulta desde este planteamiento inconsistente).

Lo que a continuación procede es hacer patente —en su esencia— el existir del hombre, de tal modo que de ello resulte, por un lado, que su existir como persona no es un sujeto ya dado al que sobrevengan unas determinaciones que integraran su esencia21 y, correlativamente, que la índole esencial no es este caso restrictiva del acto de ser en general, sino que en ella se delata la irreductibilidad del acto humano de ser y, por tanto, las condiciones en que el existir humano se hace manifiesto. De aquí una diferencia de principio entre la naturaleza animal y la naturaleza humana: la segunda no sólo es inseparable de unas operaciones definidas, como la primera, sino que es reforzada de continuo por el viviente personal que la asiste; en otros términos: en el hombre la naturaleza es vida recibida, a la que el viviente humano convierte inseparablemente en vida añadida o incrementada por medio de los hábitos. Es significativo que semánticamente la naturaleza o physis proceda de un verbo sustantivado (nascor en latín, phyein en griego), remitiendo, así, al sujeto verbal en el que es efectiva; la vida, por el contrario, unifica en sí misma al viviente individual y al vivir en que éste se expresa, sin necesidad de acudir a un coprincipio distinto del viviente, como es en el otro caso el sujeto de la naturaleza (ejemplares singulares de esa naturaleza en los animales, ser personal si se trata del hombre).

La esencia humana se hace presente como un yo, que no sólo reclama ante sí el respeto a su dignidad, sino que también se la reivindica a los demás. El rostro inerme es el índice más claro de esta exigencia ética, como mostrara E. Lévinas. Esto nos plantea el siguiente interrogante: ¿en qué puede consistir la lesión inferida a un yo que no deja de serlo por el hecho de que sea tratado indignamente? Justamente en tratar de impedirle el crecimiento que como persona humana le es constitutivo. Sin entrar a desarrollar aquí el tema de la violencia, me limito a señalar que se impide el crecimiento constitutivo de la persona cuando se la cosifica, congelando su capacidad de iniciativa y, correlativamente, de respuesta o acogida. Frente a la mirada que ratifica y promociona la propia libertad, está la mirada que obtura las posibilidades de cada yo porque lo trata como un objeto, ordenable en un contexto. Otro modo de expresarlo es mediante aquella formulación del imperativo categórico kantiano que prohíbe hacer uso de la humanidad, tanto en la propia persona como en la ajena, como si fuera un mero medio —que tiene precio—, y no como fin de suyo.

El yo como expresión lingüística es autorreferencial porque lo es de un sí mismo, que, en vez de estar vuelto sobre sí, está vertido hacia el futuro, con el que se incrementa. Este crecimiento del yo se expone tanto en la dilatación del horizonte visivo como en la realización de la autodeterminación, ya que si bien una y otra lo son temáticamente en orden a un término externo —lo conocido y los actos externos— indirectamente hacen alcanzarse al yo como el me personal sobre el que recaen oblícuamente los actos, añadiéndosele.

Pero, en segundo lugar, la vulneración de la dignidad humana es posible por la inseparabilidad entre el yo —presente de modo instantáneo— y la naturaleza, duraderamente tenida por él, sin la cual no habría un yo que puede reactualizarse. No es mi naturaleza en sí misma la que sufre tal o cual lesión, sino un único yo, que se exterioriza múltiple y temporalmente en su naturaleza, hasta el punto de no ser otra cosa el yo que el sí mismo en su exterioridad como naturaleza. Formalmente considerados, todos los yos serían idénticos; sólo en tanto que cada uno posee diferenciadamente una naturaleza, se singulariza en lo que ya es. Lo singular no es, pues, la naturaleza, sino su ser tenida por la persona. La realidad singular del yo, que precede como naturaleza exteriormente reconocible a su autonciencia como yo y que sigue presente como realidad singular en las intermitencias de la conciencia, es el alguien al que llamamos persona, inconfundible con la naturaleza en que se le reconoce —ya que la sola naturaleza abstracta, un algo, no podría transformarse por sí en el yo consciente como un alguien.

La mediación a través de la naturaleza tenida en el conocimiento de sí se cumple cada vez que el sí mismo se hace consciente de un estado orgánico o psíquico, como el hambre o la fátiga por ejemplo, ya que la vivencia de que tengo hambre o de que estoy fatigado lo es simultáneamente de un yo y de una naturaleza con afecciones orgánicas y anímicas, sin posibilidad de disociación entre el yo y su ser natural, aunque ni temporalmente ni esencialmente coincidan la afección natural y la conciencia explícita del yo como sujeto de ella: cuando me vuelvo consciente de la fatiga, es porque mi cuerpo ya la ha acusado. Algo semejante ocurre en el recuerdo, en que el yo recordado es exteriorizado en una naturaleza por el yo que vivencialmente lo recuerda, siendo no obstante identificado realmente el primero como algo uno con el yo que lo identifica en el recuerdo. Esta exteriorización natural del yo se confirma en el hecho de que coincide también con aquél que es recordado por los otros22, aunque para ellos no se presente con la conciencia de ser su yo, pero sí como un yo ajeno. La persona ya es cuando es consciente de sí, y su ser mismo consiste en tener una naturaleza.



Si lo peculiar de la persona humana es el tener una naturaleza y esta naturaleza atraviesa un desarrollo continuado desde el momento de la concepción, no parece quedar espacio para un posible argumento que denegara el estatuto personal al ser ya concebido en ninguna de sus fases23. Y precisamente el carácter normativo antes aludido que posee el concepto de persona24 es el que se transmite a su naturaleza cuando se exige respeto incondicionado a la vida humana. No deja de haber persona humana por el hecho de que no sea todavía consciente o no lo sea momentáneamente o no lo sea ya, puesto que la inconsciencia lo único que le impide es manifestarse en su esencia como un yo, que ya era de un modo natural sin solución de continuidad con todas las otras etapas de su existencia; de lo contrario, habría que admitir el sinsentido de que un algo se convirtiera en alguien en un momento indeterminado de su desarrollo. Es por lo que una vida humana prepersonal en el sentido de Habermas apenas se puede pensar, ya que, si es humana en su naturaleza, ha de ser tenida por el alguien que se identifica como yo, como cuando dice de sí mismo “yo nací en tal día”, aunque no fuera consciente de su nacimiento: la persona no es sino el portador que coexiste con su naturaleza o la acompaña.



1 Para Spaemann la dignidad es un trascendental para el derecho positivo: “Der Begriff der Menschenwürde ist —ähnlich wie der der Freiheit— selbst ein transzendentaler Begriff. Er bezeichnet nicht primär ein spezifisches Menschenrecht, sondern er enthält eine Begründung für so etwas wie Menschenrechte überhaupt” (Spaemann, R., “Über den Begriff der menschenwürde”, Das natürliche und das Vernünftige, Piper, Munich/Zurich, 1987, 80).

2 “En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Lo que tiene precio es lo que puede ser sustitutido por algo equivalente; por el contrario, lo que supera todo precio y, por tanto, no admite un equivalente, eso tiene dignidad” (Kant, I., Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, A. 78).

3 Jonas, H., Ténica, medicina y ética, Paidós, Barcelona, 1997.

4 Habermas, J., Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Suhrkamp, Francfort, 2001 (trad. cast.: El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Paidós, Barcelona, 2002). Aludiré en adelante a la obra con las siglas ZMN.

5 Taylor, Ch., Fuentes del yo, Paidós, Barcelona, 1996, p. 175 ss.

6 “(Würde) markiert vielmehr diejenige Untastbarkeit, die allein in den interpersonalen Beziehungen reziproker Anerkennung, im egalitáren Umgang von Personen miteinander eine Bedeutung haben kann” (Habermas, J., ZMN, 62). Sobre el concepto de dignidad en Habermas, Germán Zurriaráin, R., “El concepto de vida ‘prepersonal’ en ‘El futuro de la naturaleza humana’ de Habermas”, Cuadernos de Bioética, 56, XVI (2005/1), 43-50.

7 “Es geht nicht um die Kultur, die überall anders ist, sondern um das Bild, das sich verschiedene Kulture von dem Menschen machen, der überall —in anthrpologischer Allgemeinheit— derselbe ist” (Habermas, J., ZMN , 72).

8 Cf. Ferrer, U., “Antropología existencial de Jaspers”, Propuestas antropológicas del siglo XX, J.F. Sellés (ed.), EUNSA, 2004, 163-188.

9 En este punto Habermas se basa en las consideraciones sobre la natividad y sobre la acción como comienzo que desarrollara Hanna Arendt (Arendt, H., La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993).

10 “Der gerührte Blick der neugierig Umstehenden auf die Ankunft des frisch Geborenen verrät die ‘Erwartung des Unerwartenen’ “ (Habermas, J., ZMN, 102).

11 “Allein die Bezugnahme aud diese Differenz zwischen Natur und Kultur, zwischen unverfügbaren Anfängen und der Plastizität geschichtlichen Praktiken erlaubt dem Handelnden die performativen Selbstzuschreibungen, ohne die er sich selbst nicht als Initiator seiner Handlungen und Ansprüche verstehen könnte” (Habermas, J., ZMN, 103).

12 “Der biotechnische Eingriff, der die klinische Behandlung ersetzt, schniedet diese Korrespondenz mit anderen Lebewesen ab” (Habermas, J., ZMN, 84).

13 “Merkmal verändernde genetische Eingriffe erfüllen den Tatbestand der positiven Eugenik, wenn sie die Grenzen übeschreiten, die durch die ‘Logik des Heilens’, d.h. der als konsertiert unterstellten Vermeidung von Übelns, aufgegeben sind” (Habermas, J., ZMN, 93).

14 “Das bedeutet keine Intervention in Freiheiten, die jeder geborenen Person, ob sie natürlich gezeugt oder genetisch programmiert worden ist, moralisch zustehen; aber sie berührt eine naturale Voraussetzung für das Bewußtsein der betroffenen Person, autonom und verantwortlich handeln zu können” (Habermas, J.,ZMN., 132).

15 La concepción de la identidad del yo en términos de una resultante de la socialización es expuesta por Habermas en “Desarrollo de la moral e identidad del yo”, Reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid, 1981. Del significado diferencial de la identidad en el sujeto personal me he ocupado en Ferrer, U., “Sobre la identidad de la persona y otras identidades”, Thémata, 22 (1999), 105-112.

16 El estudio fenomenológico correspondiente se encuentra en Reinach, A., Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes, Obras I, Munich, 1989, 141-278; cf. Ferrer, U., Adolf Reinach. Las Ontologías regionales, Cuadernos de Anuario Filosófico, 176, 2005. A este respecto, Habermas emplea equívocamente el término “performatividad” en relación con la vivencia asociada a la expresión externa (“autoatribuciones performativas del agente”, válidas tanto para los efectos realizados por él como para sus actos internos, ZMN, 103, cf. más arriba nota 11), ya que no se trata con ésta (con la vivencia asociada a la expresión) de una realización en un medio externo, como la que conviene a los signos lingüísticos, cuanto del supuesto que hace auténtica su aparición corpórea (en un gesto de agradecimiento, por ejemplo).

17 Es un poder anterior a toda objetivación (Ricoeur, P., El discurso de la acción, Cátedra, Madrid, 1981, 75).

18 Como es sabido, la empatía fue particularmente tematizada por Edith Stein desde el análisis fenomenológico (Stein, E., Sobre el problema de la empatía, Trotta, Madrid, 2004; cf. Caballero Bono, J.L., “Sentido y alcance de la empatía en Edith Stein”, Burgense, 43/2 (2002), 395-419).

19 Habermas, J., ZMN, 99-100.

20 La noción de persona como siendo además ocupa un lugar central en la Antropología trascendental de Leonardo Polo (Polo, L., Antropología trascendental, I: La persona humana, EUNSA, 1999).

21 Así lo expone en particular Spaemann: “A los demás nos manifestamos como personas gracias a aquello por lo que nos manifestamos como personas a nosotros mismos, a saber, gracias a una ‘naturaleza’. La persona no es un sí mismo mas allá de una naturaleza, como esencia cualitativa, sino que su ser no es otra cosa que el tener tal naturaleza y disponer de ella” (Spaemann, R., Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ‘etwas’ und ‘jemand’, Klett-Cotta, Stuttgart, 1998, 115-6; trad. cast.: Personas. Acerca de la distinción entre ‘algo’ y ‘alguien’, EUNSA, 2000).

22 “Erst durch die Erinnerung werden wir uns selbst enthüllt” (Spaemann, R., Personen, 117).

23 Así lo expone gráficamente el studio de Suárez, A., “El embrión humano es una persona. Una prueba”, Cuadernos de Bioética, XIII, 47 (2002), 19-38.

24 Spaemann, R., Personen, 26.


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