Apuntes para ensayar una interpretación materialista de la Teoría de las Ideas de Platón



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III. Conclusión

1. Dije al principio que no pretendía ser exhaustivo y confirmo ahora que creo no haberlo sido. Pero creo también que han sido ya apuntadas suficientes cosas a lo largo del desarrollo de esta redacción, como para poder concluir ya que es posible argumentar en defensa de una reivindicación materialista de la Teoría de las Ideas de Platón. Y si la argumentación en defensa de esta reivindicación es posible ¿por qué razón habríamos de privar a los alumnos del acceso al conocimiento de la filosofía de Platón a través de la exposición de la polémica entre la interpretación dualista y la interpretación pluralista (que aquí humildemente hemos presentado)? ¿Acaso lo de «pensar es siempre pensar contra otros» no es un lema dialéctico asumido por todos los que se dedican profesionalmente a la enseñanza de la filosofía? ¿Contra quién piensan los profesores de filosofía cuando explican la filosofía de Platón desde la perspectiva del dualismo? Que haya un consenso universal en la comunidad científica de físicos a cerca de la verdad de la teoría de la relatividad de Einstein, es de lo más normal. Hay consenso, sencillamente, porque la teoría es verdad, y no a la inversa (como creen algunos). Pero ¿no es asombroso que exista en la «comunidad de filósofos» un consenso prácticamente universal en torno al espiritualismo o al idealismo, supuestamente implicado en la Teoría de las Ideas de Platón?

2. Es posible, pues, comenzar a reivindicar el siguiente hecho, a saber: que si decimos que con la filosofía de Platón se constituye la filosofía en el sentido estricto de término, ello no es debido a que pensemos que lo constituido con la filosofía de Platón sea, sin más, la filosofía, así, a secas, en abstracto (pues reconocemos la existencia de filosofía antes de Platón), sino que es debido a que pensamos que, con la filosofía de Platón, lo que se constituye originariamente es, precisamente, el núcleo de la verdadera filosofía como filosofía materialista:

«Por nuestra parte, además, consideramos este modo crítico de entender la filosofía como el núcleo originario de lo que llamamos «filosofía en sentido estricto». Este es el modo en el que la filosofía se ofrece en los Diálogos de Platón: una filosofía que se ejercita por su método, en la crítica de otras alternativas o hipótesis disponibles en el presente (y no hay que olvidar que nuestro presente dista veinticinco siglos del de Platón). Esta es la razón por la cual diremos que la filosofía crítica ha de ser sistemática, puesto que ha de ofrecer, en cada caso, el sistema total de alternativas reales, no verbales o vacías, entre las cuales pueda «elegirse», apagógicamente.» (Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía? Ed. Pentalfa, 1995, pág. 44)

La filosofía en sentido estricto es, por tanto, la verdadera filosofía:

«El momento mismo de constitución de la verdadera filosofía –que, según nuestros presupuestos, es el momento mismo preciso de cristalización de la «filosofía académica»– es el momento (como no podía ser de otro modo) de la sistematización del método filosófico. Platón lo formuló, en su célebre pasaje de La República…» (Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo 1996, pág. 31.)

Un núcleo originario que, lógicamente, no brota espontáneamente del genio creativo de Platón, sino que es generado por Platón a partir de la transformación (anamorfosis) de la filosofía ya existente que Platón ha heredado culturalmente (raíz generadora del núcleo). Vista desde la filosofía de Platón, no considerada «en sí misma», sino considerada desde la interpretación pluralista que de ella hacemos utilizando una filosofía crítica inmersa en el presente práctico (el Materialismo Filosófico, en el sentido estricto de la expresión), esta filosofía anterior que Platón ha heredado culturalmente es esencialmente un género de filosofía metafísica. Por tanto, se trata de un género de filosofía distinto del género de filosofía que se constituye históricamente a partir de la filosofía de Platón, que sería, por tanto, el núcleo de un nuevo género que tendrá que coexistir dentro de él con especies de filosofía académica que, en el límite, lo de-generan. (en relación con esto de la de-generación véase Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996, Prólogo, págs 7-14).

3. Por consiguiente, no toda verdadera filosofía tiene necesariamente que ser filosofía materialista, pues la filosofía materialista (en el sentido amplio de la expresión, la de Platón, por ejemplo, según hemos tratado de demostrar aquí, o la de Marx) puede compartir el título de verdadera filosofía con otras especies de filosofía académica que no hayan alcanzado el límite de la de-generación del núcleo de esa verdadera filosofía, y sigan, de algún modo, manteniendo contacto con él, desarrollando algunas de sus partes. De modo que, el género de filosofía constituido por la filosofía de Platón no sería un género común (porfiriano, distributivo) de alternativas equivalentes:

«Pero lo más importante es constatar que no exsite consensus omnium, ni siquiera entre quienes estuvieran dispuestos a suscribir la idea de una filosofía crítica, a cerca de las líneas doctrinales que habrían de serle asignadas. Unas veces se entenderá como filosofía crítica un espiritualismo onto-teológico «racional» (que considerará poseer la crítica no sólo de la mitología correspondiente, sino también del materialismo o del ateísmo, etc.) otras veces la filosofía crítica irá asociada al materialismo (que implica el ateísmo, etc.); otras se entenderá como filosofía crítica el «humanismo hermeneútico», y otras, se considerará que el único correlato doctrinal de la filosofía crítica es el agnosticismo o el escepticismo. Es evidente que cada una de estas alternativas autodenominadas acaso críticas se enfrentan entre sí, y que el lugar que cada una de ellas pueda reclamar en la educación no tiene por qué ser análogo.
El problema fundamental se nos plantea cuando advertimos que estas diversas autodenominadas «filosofías críticas» son incompatibles entre sí y, por consiguiente, que no es posible tratarlas a todas ellas como alternativas de un género común, reconocemos que es necesario tomar partido por alguna (aun arriesgándose de seer descalificados de «dogmáticos»). Desde el partido asumido, eso sí, habrá que probar que subsiste la idea de la «filosofía crítica», en sus rasgos más característicos.» (Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa, Oviedo 1995, pág. 44.)

4. La filosofía académica se habría constituido históricamente (tal es nuestra hipótesis de trabajo) como filosofía materialista en la crítica (constructiva) a la crítica (destructiva, iconoclasta) de mitos (fundamentalmente cosmo-teogónicos) realizada por la filosofía escolar metafísica. El materialismo filosófico de Platón implicaría, según esto, en términos generales, una «vuelta a los mitos», una recuperación, en cierto modo, sobre todo, del valor pedagógico que los mitos tienen en tanto que instituciones ligadas tradicionalmente a las instituciones religiosas; un «volver sobre el mito», no para destruir completamente sus contenidos, eliminándolos totalmente por considerarlos irracionales en sí mismos, sino para reconstruirlos de otro modo, dándoles una forma (mitificación formal) mediante la cual, la nueva institución filosófica, la Academia, pueda abrirse al gran público que constituye el futuro de su presente práctico (sobre el concepto de mito formal ver Gustavo Bueno, «El puesto del ego trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, nº 40, 2009, págs. 1-4).

5. Si es necesario distinguir, cuando se habla de la obra escrita de Platón, entre un lenguaje esotérico y un lenguaje exotérico, habrá que tratar de explicar el por qué de dicha distinción. Para explicar el por qué de la distinción, acudiríamos a la distinción acuñada por Marx entre el orden de la investigación y el orden de la exposición. La investigación se desarrolla esotéricamente de puertas adentro de la Academia, pero los resultados de esas investigaciones se exponen de puertas afuera exotéricamente, buscando prudencialmente la alianza solidaria con el saber religioso. Suponemos que, de cualquier otro modo, las posibilidades que habría tenido la Academia de sobrevivir en la ciudad, en abierta competencia con el saber político que enseñan los sofistas y el saber enciclopédico que enseñan los matemáticos (saberes tan útiles para el pueblo), habría sido prácticamente nula. Platón habría expuesto su filosofía al pueblo, generando la apariencia de que lo que le está enseñando es, básicamente, lo mismo que tradicionalmente ha venido aprendiendo, generación tras generación, a través de los mitos que siempre han ido ligados a las creencias religiosas.

6. ¿Es la filosofía de Platón por su volver sobre los mitos, como sugiere, por ejemplo, Étienne Gilson, una filosofía «que abre una puerta al misticismo» porque «Platón había sido un filósofo con un profundo sentimiento religioso»? (Étienne Gilson, El ser y los filósofos, ed. Eunsa, Pamplona, 2005, pág 42). Más acorde con la interpretación materialista de la filosofía de Platón que aquí estamos ensayando M = Idea de Bien, M3 = «lo divino»), sería suponer, como ya hemos apuntado, que el vínculo entre religión y filosofía que muestra la obra de Platón a través de la exposición de mitos, es el resultado de una prudente alianza solidaria buscada por razones políticas; razones políticas, partidistas por tanto, pero en defensa de la Academia, no en defensa de una facción política u otra; razones políticas, en suma, ligadas a la problemática de la institucionalización de la Academia.

De modo que, si a la filosofía de Platón la hemos caracterizado aquí como una «vuelta al mito», a la filosofía de Aristóteles, en tanto que:

«no puede ser considerada desde el materialismo filosófico como un modelo de verdadera filosofía» (Gustavo Bueno, «El puesto del ego trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, nº 40, 2009, pág. 104),

la caracterizaríamos por su «vuelta a la metafísica». La Idea de Dios de Aristóteles sería una consecuencia necesaria de su volver sobre la metafísica para criticar a su maestro Platón. De modo que, la filosofía de Aristóteles no será, globalmente considerada, un modelo de verdadera filosofía, pero por integrar a la Idea de un Dios ontológico que es fundamental dentro de ella, la filosofía de Aristóteles, en tanto que núcleo a partir del cual se desarrolla toda verdadera filosofía de la felicidad, puede ser considerada como la primera filosofía que sistematiza una concepción del Mundo teológico-espiritualista (véase Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, 2005, págs 198-217). El demiurgo de Platón es feliz cuando logra ser lo que siempre pensó que sería algún día, esto es, corpóreo y mundano. Por el contrario, el Dios de Aristóteles es feliz, porque incorpóreo y trasmundano vive, en reposo absoluto, en una autista soledad contemplativa de sí mismo. El Dios de Aristóteles es, sospechosamente, muy poco socialista en el sentido genérico de la expresión. ¿No cabría interpretar la filosofía de Aristóteles como la filosofía de un meteco que contempla su vida en Atenas como siendo la vida propia de un «individuo flotante»?

Podrá decirse (a mi entender con un juicio hecho sobre apariencias) que Platón era piadoso, pero al mismo tiempo, se nos ha de conceder que su sistema filosófico, en relación al individualista Dios de Aristóteles, es un sistema filosófico ateo. La fe de Platón sería, por tanto, en todo caso, la fe de un filósofo socialista ateo en cuyo «sistema de Ideas» no figura la Idea de Dios desempeñando función ontológica alguna. En relación al socialismo de Platón:

«es obligado recordar la llamada Prosopoppeya de las leyes del Critón platónico o La República (…). Las posiciones filosóficas que en estas obras, entre otras, Platón mantenía podrían interpretarse precisamente como las propias de un socialismo genérico, y no como las propias de un socialismo específico (que, en todo caso, habría que considerar como meramente teórico y aun utópico).» (Gustavo Bueno, «Notas sobre la socialización y el socialismo», El Catoblepas, nº 54, 2006)

Final


Para finalizar la redacción de estos apuntes, quisiera exponer, muy brevemente, el significado global que para nosotros tiene la polémica entre la interpretación dualista (que atribuye idealismo o espiritualismo, misticismo incluso, a la Teoría de las Ideas de Platón) y la interpretación pluralista de la Teoría de las Ideas de Platón, que considera a la filosofía de Platón como una filosofía materialista en el sentido amplio de esta expresión, por su concepción de las Ideas como materias determinadas tercio-genéricas, así como por su concepción (suponemos que circularista) de la construcción de verdades matemáticas (teoremas).

¿Quiénes estarían afectados, en principio, por hipótesis, por esta interpretación dualista de la filosofía de Platón? Pues suponemos que todos aquellos que leen las obras de Platón «con ojos de empirista», que al fin y al cabo, son ojos que ven a través del cristal de las «gafas de teólogo» que lleva puestas Aristóteles.

De modo que, afectados por esta visión de la filosofía de Platón, estarían desde un filósofo tomista como Étienne Gilson:

«Platón sigue siendo, en este punto, el heredero y continuador de Parménides o, más bien, de lo que había sido su intuición fundamental. Seguramente, nada podía ser más diferente del materialismo de Parménides que el idealismo de Platón; pero, puesto que todo o que se puede decir acerca del ser en cuanto ser es idénticamente lo mismo, tanto si el ser se concibe como material como si no, el hecho de que el ser de Parménides fuese material, mientras que el ser de Platón inmaterial, no podía salvarlo de obedecer a las mismas necesidades metafísicas y, por así decir, de sucumbir a la misma ley. En definitiva, qua seres, ambos están llamados a ser el mismo ser.» (Étienne Gilson, El ser y los filósofos, ed. Eunsa, Pamplona 2005, pág 30),

hasta un filósofo nihilista que, siguiendo a Nietzsche, el heracliteano defensor del eterno retorno del devenir, considere que la cultura occidental está en progresiva decadencia desde que Sócrates-Platón introdujeron en ella ese invento para débiles de espíritu que es –según el filósofo del martillo– el «Mundo verdadero».

Hace ya veinte años que Gustavo Bueno escribió, para escándalo de los nietzscheanos, que el filósofo matarife de Dios no pasa de ser un «buen discípulo de Santo Tomás»:

«Nietzsche se ha atrevido a dar el paso hacia el nihilismo axiológico, a la transmutación de todos los valores y ha creído, como buen discípulo de Santo Tomás, que el nihilismo deriva del nihilismo religioso, de la impiedad o asebeia consecutiva a la muerte de Dios.» (Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la Religión, Cuestión 4ª, El nihilismo religioso, ed. Mondadori, Madrid 1989, pág 172.)

Puede decirse pues, que en la interpretación dualista los extremos (creyentes y ateos) se juntan redondeándola de un modo perfecto. La filosofía de Platón que se expone en los libros de texto para alumnos de bachillerato, es como una cosa sencillamente redonda, perfecta, sin ningún problema. A Platón le habría bastado con meter a un Dios pitagórico en medio de Parménides y de Heráclito para lograr articular al ser con el devenir. Todo arreglado. Las piezas encajan. Lo que viene después, coser y cantar: el puro misticismo de un gnóstico y el utopismo totalitario de un resentido político aristócrata que se opone al humanismo progresista de los sofistas ilustrados con talante democrático. Pero si la cosa es así de sencilla, si con la filosofía de Platón no asistimos a la constitución de un nuevo género de filosofía distinto del género de la filosofía metafísica (presocrática), si con la filosofía de Platón no hace más que prolongarse la tradición metafísica, y Demócrito, en su crítica a esa tradición tenía razón, entonces la filosofía antigua, en su conjunto, globalmente considerada, habría que entenderla:

«como una filosofía «aún primitiva», como un primitivismo metafísico que aún no ha alcanzado la verdadera conciencia crítica de su alcance» (Gustavo Bueno, «El puesto del ego trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, nº 40, 2009, pág. 100).

Gustavo Bueno plantea así esta cuestión:

«¿En qué medida podemos utilizar el sistema del materialismo filosófico para interpretar sistemas en los cuales, por hipótesis, carecen de una de las ideas cardinales, la idea de E, como envolvente de Mi?»

Y a continuación responde:

«De mantener el sistema del materialismo como modelo interpretativo de la Historia de la Filosofía, la conclusión sería negativa y devastadora. Habría que retirar a la llamada filosofía antigua la consideración de filosofía (y no sólo a la llamada, desde Panecio, filosofía presocrática –a Pitágoras, a Anaxágoras– sino también a la filosofía post platónica, a Platón, a Aristóteles, a Plotino). A la manera como un historiador de la Química retira a los antiguos alquimistas la consideración de «químicos científicos»» (Gustavo Bueno, «El puesto del ego trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, nº 40, 2009, pág. 97).

Aquí hemos tratado de evitar esta «conclusión negativa y devastadora«, tratando de resolver uno de los problemas que tiene abiertos, de cara al futuro, la verdadera filosofía materialista:

«la revisión de la «Historia del materialismo» a la luz de una idea de materia filosóficamente adecuada y que sea capaz, por ejemplo, de plantear la cuestión de la reivindicación materialista de la Teoría de las Ideas de Platón»» (Gustavo Bueno, Materia, Pentalfa, Oviedo 1990, pág 86),

Y hemos tratado de iniciar el intento de resolver este problema planteando una hipótesis de trabajo, a saber: suponiendo que, aunque Platón sí ejercita críticamente la idea de ego trascendental, en cambio no la representa explícitamente como tal en una doctrina filosófica proemial meta-filosófica, sino que la representa a través de la mitologización formal de uno de los límites negativos del proceso de su institucionalización: la figura del filósofo-gobernante.



Fuente:

http://www.nodulo.org/ec/2010/n095p12.htm
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