Apuntes para ensayar una interpretación materialista de la Teoría de las Ideas de Platón



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Apuntes para ensayar una interpretación materialista de la Teoría de las Ideas de Platón

Andrés González Goméz

Aunque Platón sí ejercita críticamente la idea de ego trascendental, en cambio no la representa explícitamente como tal en una doctrina filosófica proemial meta-filosófica, sino que la representa a través de la mitologización formal de uno de los límites negativos del proceso de su institucionalización: la figura del filósofo-gobernante

«Por último, los contextos históricos. En especial, la revisión de la «Historia del materialismo» a la luz de una idea de materia filosóficamente adecuada y que sea capaz, por ejemplo, de plantear la cuestión de la reivindicación materialista de la Teoría de las Ideas de Platón» (Gustavo Bueno, Materia, Pentalfa, Oviedo 1990, pág 86.)



I. Planteamiento de la cuestión

1. Gustavo Bueno afirma, apoyándose en un fragmento de El Sofista en el que Platón expone su tesis a cerca de la symploké de las Ideas, que éstas son materias determinadas pertenecientes al tercer género de materialidad:

«En cuanto a Platón, y a pesar de la arraigada tradición que ve en Platón al crítico por excelencia del materialismo, diremos que, aunque hay términos precisos en el corpus platonicum que se traducen por «materia» y que remiten a conceptos que se prefiguran la proté hilé de Aristóteles (la materia como sustrato eterno capaz de recibir las formas por medio de las cuales lo moldeará el Demiurgo), sin embargo la presencia de la Idea de materia no se circunscribe a tales términos. Es legítimo buscar, más allá del radio de influencia de estos términos, la presencia de la Idea de materia en el sistema platónico. Precisamente el mundo de las ideas, en tanto las unas se determinan a las otras (aunque algunas estén disociadas de las restantes, según se nos precisa en El Sofista, 259 c-e) cumple enteramente la definición de materia determinada, puesto que cumple los atributos de multiplicidad y codeterminación, en un horizonte del tercer género, pero tan rigurosamente como pudiera cumplirlo en un horizonte del primer género.» (Gustavo Bueno, Materia, Pentalfa, Oviedo 1990, págs 65-66.)

2. Y Gustavo Bueno añade, apoyándose de nuevo para ello en el mismo fragmento de El Sofista, que al considerar a las Ideas como materias determinadas tercio-genéricas, lo que Platón nos está descubriendo no es la estructura trascendente del mundo de las ideas, sino la estructura trascendental del Mundo, entendida como una estructura enclasada no metafísica de círculos (géneros) de materia distintos intersectados en symploké a través de sus respectivas partes:

«En cualquier caso, el atributo de la codeterminación no implica la conexividad total o codeterminación mutua de todas las partes de un círculo de materialidad dada, de acuerdo con la idea platónica de la symploké (El Sofista, 259 c-e, 260 b): «si todo estuviese comunicado con todo no podríamos conocer nada.» (…) La estructura enclasada del Mundo, tal como fue descubierta por Platón, sería una estructura trascendental (y no empírica, pero tampoco meta-física). El fundamento de esta trascendentalidad habría que ponerlo en la interacción entre la isología, entre las partes de cada multiplicidad mundana y la morfología de cada una de esas partes: si las partes se determinan según una morfología es en función del «encuentro» con otras partes isológicas; luego los términos de cada multiplicidad no estarían determinados a una clase de modo absoluto, sino en la medida en que estos términos se «encuentran» mutuamente, mediata o inmediatamente, y ese «encuentro» es un modo abstracto de referirse a la codeterminación. Pero la co-determinación entre los términos de las diversas multiplicidades no tiene lugar sólamente dentro de los círculos de enclasamiento, sino también en la intersección de diferentes círculos, lo que permite dar cuenta de la complejidad de la relación de codeterminación, y de la posibilidad de incluir entre ellas a las relaciones aleatorias (por las contingencias derivadas de los contextos inter-clases).» (Gustavo Bueno, Materia, Pentalfa, Oviedo 1990, págs 27-28.)

3. Y por último, para terminar de plantear la cuestión de la reivindicación materialista de la Teoría de las Ideas de Platón, Gustavo Bueno afirma que no es a partir de Platón cuando empieza a fraguar el proyecto filosófico de establecer un dualismo ontológico partiendo del postulado de la coexistencia, desde la eternidad, de los valores límite de la materia determinada. Ese dualismo ontológico habría fraguado, por primera vez, en la filosofía de Aristóteles:

«Más exacto sería, pues, ver en Platón al pensador que, antes que Aristóteles, ha desarrollado la materia determinada de sus precursores hasta sus valores límites, a saber, la materia prima y las formas puras y que ha abierto con ello los problemas filosóficos que se derivan de la definición de estos límites. Entre los extremos del monismo y del pluralismo, Platón está, desde luego, más cerca de Demócrito que de Parménides o incluso que de Anaxágoras.
Es a partir de Aristóteles cuando fragua el tratamiento de la idea de materia en cuanto tipo de realidad que habrá que entender como coexistente con el ser inmaterial, en términos absolutos. Aristóteles ha incorporado a su sistema la idea de naturaleza material de la tradición jónica (el ser móvil) pero la ha compuesto con la idea del ser inmaterial y trasmundano de la tradición eleática. El cosmos material es el ser en potencia y está constituido por sustancias hilemórficas, compuestas de materia y forma. La materia prima no es una sustancia con existencia propia, es sólo potencia de formas sustanciales y, supuestas éstas, de formas accidentales. La materia, en cualquier caso, es eterna y sus conformaciones están codeterminadas según un orden eterno (la tesis de la eternidad del cosmos -la tesis de la materia informada eternamente según el orden del mundus adspectabilis- es una tesis nueva de Aristóteles, si nos atenemos a los resultados de W. Jaeger). Ahora bien, este cosmos material eterno y finito, en perpetuo movimiento, necesita de un motor o manantial inagotable, que ya no podrá ser finito (corpóreo), puesto que él da lugar al movimiento eterno. Aristóteles ha establecido explícitamente la idea del ser inmaterial, del Acto Puro, que es a la vez el motor del ser material. Este, sin embargo, no brota de aquél en su sustancia. El dualismo ontológico de Aristóteles (ser móvil o material/ser inmóvil, inmaterial) se desplegará en el trialismo de las tres sustancias, puesto que el ser móvil comprende tanto a las sustancias corruptibles como a las incorruptibles. La unidad del ser aristotélico se nos aparece así más bien como resultado de un postulado; encierra en el fondo una pluralidad irreductible y suscita la cuestión de la conexión ontológica entre las tres sustancias.» (Gustavo Bueno, Materia, Pentalfa, Oviedo 1990, págs 65-67.)

Así pues, Platón no habría fijado límites a la unidad de la estructura trascendental del Mundo, consciente de los problemas filosóficos a los que se daría paso en el momento de tratar de definir positivamente dichos límites. Si los límites de la unidad de la estructura del Mundo son definidos positivamente, y a partir de dicha definición el Mundo es concebido como «un todo en el que todo está relacionado con todo» (estructura metafísica del Mundo), entonces según Platón, la estructura real del Mundo desaparecería disuelta en los valores límites de la materia determinada; valores metaméricos que pueden definirse negativamente a partir de los atributos trascendentales que cabe reconocer positivamente conjugados de forma diamérica en cualquier materia determinada, con independencia de cuál sea el género de materialidad al que pertenezca, a saber: la multiplicidad de partes extra partes y la co-determinación. Si utilizamos el término materia para referirnos a la multiplicidad de partes extra partes y el término forma para referirnos a la co-determinación entre ellas, entonces tendremos como límites negativos del Mundo real en el que este deja de existir, por un lado, a la materia pura que sin forma no es algo determinado pero que existe siempre moviéndose caóticamente en el espacio, y por otro lado, a la forma pura, que es siempre forma de algo determinado, pero que no existe separada de la materia.

4. Hasta aquí el planteamiento de esta cuestión reivindicativa tal como puede ser planteada, a mi entender, siendo fiel a la letra del texto en el que Gustavo Bueno mismo la ha planteado, como uno de los problemas filosóficos que la Idea de Materia tiene abiertos cuando es puesta de cara al futuro.

II. Desarrollo de la cuestión

A partir de aquí, toca desarrollar esta reivindicación interpretando libremente la filosofía de Platón desde el Materialismo Filosófico en el sentido estricto de esta expresión, que ya no es la filosofía de un sujeto, sino una filosofía ya suficientemente objetivada que constituye, para muchos de los que se dedican profesionalmente a la enseñanza (y no sólo de la filosofía) el:

«esqueleto disperso que han asumido como instrumento para el desarrollo de su trabajo didáctico» (Grupo Metaxy, Filosofía 1º Bachillerato, Ed. Eikasía, pág. 4.)

Desarrollaremos la reivindicación exponiendo una serie de temas, sin ánimo de ser exhaustivos y sin demasiadas pretensiones de proceder sistemáticamente en la exposición, en gran medida debido a las peculiares características de la filosofía de Platón, que es la materia sobre la que vamos a trabajar; esperemos que sin ejercer demasiada violencia sobre ella.

Hemos hablado del Mundo y de los límites de su estructura real en el planteamiento de la cuestión. Para desarrollarla nos centraremos ahora, sobre todo, en el Alma y en Dios, con la pretensión de poder regresar de nuevo sobre el Mundo y tratar el tema de su origen a partir de los temas ya tratados en torno a estas otras dos Ideas.

1. La unidad psicofísica del organismo individual

Platón delimita su propia posición pluralista tanto frente al materialismo reduccionista primo-genérico de Demócrito como frente al monismo de la sustancia, tanto principialista (Parménides) como analogista (Anaxágoras). En función de su crítica a este monismo de la sustancia, puede afirmarse que el pluralismo de Platón, en el terreno antropológico, es un materialismo opuesto al espiritualismo de la subjetividad. Según esto, el alma no sería para Platón una sustancia simple yuxtapuesta, articulada o fusionada con el cuerpo, sino que sería una pluralidad de funciones orgánicas del cuerpo mismo, concebido, a su vez, como una totalidad de partes atributivas unidas sinalógicamente que pueden llegar a destruirse mutuamente; funciones (potencias o fuerzas anímicas ) teleológicas del organismo, cuya finalidad sería la de mantenerlo en la existencia organizándolo de formas distintas, conducentes todas ellas, aunque no todas del mismo modo, a una relación de proporcionalidad entre sus partes materiales que evita que el todo se encamine hacia su disolución (muerte). El alma no sería para Platón, en definitiva, algo previo a la inteligencia y a la vida, sino una fuerza que resulta de la mezcla o interacción de la vida con la inteligencia. Una vez producida esta mezcla diamérica y segregadas las diversas almas de ella, cada una con su multiplicidad de funciones, resultaría imposible regresar dialécticamente a la unidad del alma concebida como la unidad de un todo sustancializado separado del cuerpo:

«La exposición del Timeo enumera en el hombre tres almas, cuyo origen y destino es diverso: el alma racional (logistikón) está diseñada por el Demiurgo, de acuerdo con el «linaje divino de los dioses» y se alberga en la «redonda cabeza», semejante a la más perfecta de todas las formas, la esfera (44); el alma sensible, en cambio, de carácter mortal, fue encomendada a los dioses inferiores o menores, quienes formaron una parte irascible (thymocidés) y otra concupiscible (epithymetikón), uniéndolas al tronco humano y separándolas de la racional por el istmo del cuello, para marcar su diferencia jerárquica (69). El alma irascible, a la que pertenecen los afectos nobles como la ira, la ambición, el valor y la esperanza, quedó albergada en el corazón, de forma aproximadamente esférica, mientras que la concupiscible quedó atada como «bestia salvaje» en el bajo vientre y separada de la primera por el «muro» del diafragma. En esta última residen el instinto de conservación, el apetito sexual, el placer y el dolor, cuyo control se ejercita desde el corazón. El Timeo se extiende en consideraciones psicofisiológicas pormenorizadas, sobre la f función de los pulmones, el hígado, etc., en las que no entramos (…) Desde esta perspectiva psicofisiológica el famoso mito que refiere el Fedro sobre la naturaleza del alma cobra nueva tonalidad. Allí se compara «el alma humana a la potencia reunida en un esfuerzo del tronco de caballos de un carro junto con su auriga» (246).» (Grupo Diacronos, Historia de la Filosofía, Ed. Eikasía, 2005, pág. 73.)

La unidad psicofísica (sinalógica) del organismo individual, excluiría también la posibilidad de interpretar a Platón como un filósofo dualista en el terreno antropológico. Un dualismo antropológico que, explícitamente representado como tal, sólo habría comenzado a circular en serio, ya fraguado como tal, a partir de Descartes, con la transformación de la pluralidad de almas (que perdura en la filosofía aristotélica) en la unidad del espíritu; un espíritu que no sería otra cosa que Dios mismo habitando en la subjetividad humana, transformándola en cógito al engrandecerla con su presencia en ella. Esta subjetividad humana engrandecida en su entendimiento teórico-especulativo por la Gracia de Dios, es ya una subjetividad humana que se pretende que sea trascendental.

Con anterioridad a Descartes, la subjetividad humana era constituida por Dios en una relación trascendental. Y era esta relación aquello que era considerado trascendental desde un punto de vista filosófico. Con la reforma de la Iglesia Católica impulsada por Lutero, se inicia el proceso de ruptura de esa relación trascendental, y es a partir de Descartes cuando fragua filosóficamente la Idea de una subjetividad humana auto-constituyente; una subjetividad que ya sólo a partir de su autonomía podrá mantenerse en relación con Dios.

La representación explícita de la trascendentalidad de la subjetividad humana, llegará con el peculiar «giro» dado por Kant a la cuestión de la autonomía de esa subjetividad. Y será representada explícitamente por Kant, no como una propiedad que el espíritu humano adquiere al engrandecerse su entendimiento especulativo por la habitación en él del Dios que, para descender hasta él, ha tenido que hacerse carne, sino como una propiedad que la subjetividad humana corpórea (psicológica) adquiere por sí misma, desde su autonomía, al ser capaz de elevarse desde ella hasta el mismísimo Dios absolutamente trascendente, y disfrutar junto a Él de una santidad que logra mantener por medio de la racionalidad de sus acciones prácticas.

Esa subjetividad psicológica (corpórea) intimista, caracterizada esencialmente por la facultad del sentimiento, será pues la raíz común de la que brotan tanto la racionalidad teórica como la racionalidad práctica. Una subjetividad que tendrá que adquirir la propiedad de ser trascendental por voluntad o «amor propio», al tener mermadas, según Kant, sus facultades cognoscitivas.

La trascendental autonomía de esa subjetividad «santa«, deseante o amante del bien propio y ajeno («amarás al prójimo como te amas a ti mismo»), será reconocida por el Estado democrático burgués como el derecho natural de los sujetos humanos a la libertad; de modo que serían estas atómicas subjetividades autónomas las que, según la hipótesis, concurren libremente de un modo natural en la constitución del Estado democrático, a través de un pacto o contrato social cuya finalidad fundamental es la de garantizar a los individuos concurrentes, a través del derecho positivo del Estado, el ejercicio de otros posibles derechos naturales que el propio derecho a la libertad podría limitar.

En Platón, como trataré de mostrar a continuación, la subjetividad corpórea, en tanto que unidad psico-física del sujeto, no es la raíz común a partir de la cual se separan, por un lado, la racionalidad teórica, y, por otro lado, la racionalidad práctica. Esta separación del saber (teoría, especulación), por un lado, y del hacer (práctica, acción), por otro, le habría parecido sencillamente inaceptable a un griego del siglo IV a.C. Ni siquiera en el demiurgo de Platón el saber y el hacer se dan por separado. El demiurgo tiene que hacer porque sabe. Ya veremos más adelante qué es lo el demiurgo de Platón hace en función de su saber reflexivo. El caso es que sólo la contemplación de sí mismo del Dios aristotélico implica un tipo de saber, enigmático para los humanos, que no es directamente un tipo de hacer determinado. Así pues, en Platón, la subjetividad corpórea, en tanto que unidad psico-física del organismo individual, es la raíz común de la que derivan dos posibles enfoques a partir de los cuales analizar la naturaleza de las matemáticas, a saber: el enfoque epistemológico y el enfoque gnoseológico.

2. Epistemología y gnoseología

La unidad psicofísica del organismo individual, sería la raíz común a partir de la cual Platón habría podido diferenciar dos perspectivas desde las que enfocar, de distinto modo, el análisis de la realidad de las matemáticas, a saber: la perspectiva epistemológica y la perspectiva gnoseológica (ver Juan B. Fuentes y Natalia S. García Pérez, «La raíz común de los enfoques «epistemológico» y «gnoseológico» de la pregunta por la ciencia del materialismo gnoseológico: el dualismo cartesiano.», revista Logos, Anales del Seminario de Metafísica, vol. 40, 2007, págs. 119-139.)

El conocimiento sería, para Platón, una conducta del sujeto corpóreo regulada por fines orientados hacia la captura (conceptualización) o apresamiento (aprendizaje) de objetos exteriores; objetos exteriores que no podrían llegar a ser capturados sin la realización, por parte del sujeto, de operaciones consistentes aproximar y separar otros objetos interpuestos. En este sentido, percibir en el tiempo (M2) algo corpóreo (sólido o fluido, M1) que a distancia de nosotros está puesto ahí, en el espacio, es ya conocer, pues esa relación entre M1 y M2 no es una relación puramente sensualista, sino una relación que se produce siempre por la mediación de entidades inteligibles (M3). Percibir es ya conocer, y conocer lo percibido es re-conocer (recordar lo conocido) la existencia de las entidades inteligibles con las que estamos operando para llegar a capturar o apresar los objetos. Se puede explicar perfectamente el conocimiento por reminiscencia, sin tener que acudir para ello al innatismo que se suele atribuirse a Platón proyectando sobre él mentalismo de la psicología cognitivista. En toda forma de conocimiento, tal como el conocimiento es concebido por Platón, cabría reconocer, y no por cuestiones de génesis, sino por cuestiones de estructura, tanto componentes sensibles como componentes inteligibles.

La famosa línea del conocimiento es un todo heterogéneo de partes continuas, y no un todo que se compone a partir de otras dos totalidades preexistentes que, al yuxtaponerse, pasan a ser partes discontinuas del todo global, a saber: por un lado, el conocimiento sensible (opinión), y por otro lado, el conocimiento inteligible (ciencia). Tampoco en este terreno de la epistemología reconoceríamos a Platón como un dualista. No hay tal dualismo epistemológico. La línea es un continuo en el que todo conocimiento tiene, en diverso grado, tanto componentes corpóreos (sensibles) como componentes inteligibles; diversos grados de conocimiento que están dados en función del mayor o menor re-conocimiento de la existencia de los componentes inteligibles, y que se mantienen unidos entre sí como partes de un todo a través de (o por la mediación) de una relación de identidad matemática que establece la igualdad o equivalencia entre las fracciones de sus productos relativos.

Obtenemos así un criterio a partir del cual poder diferenciar en la obra de Platón el enfoque epistemológico del gnoseológico. Enfocado epistemológicamente, el cálculo matemático es considerado por Platón como un saber hacer ligado a esas conductas del sujeto corpóreo proléptico que hemos denominado conocimientos. Enfocadas epistemológicamente, las matemáticas aparecen como un saber ligado a las operaciones de captura (conceptualización) desarrolladas por el alma racional, tanto si ésas operaciones de captura (de cálculo, en este caso) las realiza el alma racional al servicio de los fines de las almas sensibles (agricultura, comercio, guerra), como si las realiza en interés propio, residiendo dicho interés propio en la captura de la esencia de los fenómenos por medio de la deducción de hipótesis. Enfocadas epistemológicamente las matemáticas son conocimiento.

Pero enfocados gnoseológicamente, los esquemas de identidad matemáticos y las identidades sintéticas (teoremas) que pueden construirse a partir de ellos, son vistos por Platón como entidades reales que median entre las partes de una multiplicidad co-determinándolas (como ocurre con la multiplicidad de las partes del conocimiento mismo que figuran en la línea). La justificación de un teorema ya no sería para Platón un conocimiento, sino la construcción de la estructura de la realidad misma; una construcción que parece haber sido llevada a cabo por un alma racional que se ha liberado completamente de la subjetividad de los fines (véase, Fernando Miguel Pérez, «La eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas», Eikasía, nº 12, 2007); y que opera, una vez neutralizado el cuerpo, como un alma universal que se distribuye, no sólo en cada uno de los sujetos racionales, sino en cada uno de los seres, tanto orgánicos como inorgánicos. ¿No es éste alma de universalidad distributiva ligada al enfoque gnoseológico de las matemáticas, eso mismo que el demiurgo siempre pensó en su eterna reflexión que le gustaría ser algún día para llegar a ser un dios feliz? ¿No es éste alma universal, obtenida a partir del enfoque gnoseológico de las matemáticas, el Cuerpo del Mundo?

«El hecho de que el dios siempre existiese le hizo reflexionar sobre el dios que habría de ser en alguna ocasión. Este pensamiento hizo que su cuerpo fuese liso, completamente plano, igual desde el centro, entero, completo a partir de cuerpos enteros. Puso el alma en el centro de su cuerpo y la extendió por todas partes y cubrió con ella el cuerpo por fuera, formó un solo universo circular que giraba sobre sí mismo, y gracias a esta virtud, puede relacionarse consigo mismo y no necesitaba de ningún otro, conocido y amigo para consigo mismo suficientemente. Por todas partes lo engendró como un dios feliz.» (Platón, Timeo, Ed. Alianza, 34 a-b.)

3. Conceptos e Ideas: la symploké entre los tres géneros de materialidad

Así pues, en el tercer género de materialidad cabría diferenciar dos órdenes:

a) un primer orden en el que se va acumulando lo que descubrimos que tiene de «eterna» la materia corpórea (M1), que es la materia del Cuerpo del Mundo;

b) un segundo orden en el que se va acumulando lo que descubrimos que tiene de «eterna» la materia psico-física (M2), que es la materia del Alma del Mundo, la del movimiento dialéctico de su estructura trascendental.

Al primer orden pertenecen los conceptos con los que se construyen los teoremas matemáticos; al segundo orden pertenecen las Ideas con las que se construyen las tesis filosóficas.

Los conceptos matemáticos no serían ontológicamente inferiores a las Ideas, como suele decirse («inteligibles inferiores»), pues conceptos matemáticos e Ideas filosóficas pertenecen, para Platón, al mismo género de materialidad. Por tanto, aunque se sitúen en distintos órdenes, por pertenecer a un mismo género tienen la misma consistencia o entidad ontológica. Pero a su vez, dentro de cada uno de ambos órdenes habría que diferenciar distintos estratos de ordenación, pues ni los teoremas matemáticos se conectan todos con todos, ni tampoco las tesis filosóficas se conectan todas con todas, pues siguiendo el principio de discontinuidad que deriva de la symploké de los círculos de materialidad causalmente disyuntos, algunos teoremas se conectan con algunos pero no con otros, como también las tesis filosóficas se conectan algunas con algunas pero no con otras; lo que permite que, dentro de sus respectivos órdenes, teoremas matemáticos y tesis filosóficas puedan ir ordenándose en estratos diferentes; estratos en los que podrán diferenciarse tanto distintas disciplinas matemáticas como distintas temáticas filosóficas. En La República (524 e-531c) Platón ofrece una clasificación de las diferentes disciplinas que es posible reconocer dentro de las matemáticas, y en El Sofista ofrece también una clasificación de los diferentes estratos de ordenación de las Ideas en función de las diferentes formas de comunicación entre ellas que cabe reconocer dentro de un mismo sistema dialéctico de Ideas (253 d-e). La universalidad de las verdades filosóficas de segundo orden que puedan construirse a partir de las verdades matemáticas de primer orden, ya no podrá ser una universalidad distributiva como la de los teoremas, sino una universalidad atributiva. Unas verdades atributivas cuya evidencia tendrá que ser defendida por unas subjetividades frente a otras subjetividades: las tesis filosóficas.

A través de su orden conceptual M3 está en contacto con M1, y a través de su orden trascendental M3 está en contacto con M2. De modo que a través de M3, M1 y M2 se mantienen en contacto entre sí. Esta symploké de materialidades establecida en términos ontológico especiales a escala del Mundo, se da porque a escala corpórea, establecida en términos ontológico particulares, se re-conoce también gnoseológicamente en cada una de las materias determinadas del Mundo; materias determinadas en las que podremos re-conocer la presencia de términos (M1), relaciones (M3) y operaciones (M2). La materialidad de las Ideas no sería entonces, en Platón, un principio o postulado a cerca la unidad del «ser en tanto que ser», sino más bien una consecuencia derivada internamente de la intersección que necesariamente se da, de hecho, por mediación de ellas, entre las materialidades primo-genéricas (M1, la materia corpórea) y las materialidades segundo-genéricas (M2, la subjetividad de los fines). Sin la mediación de entidades de otro género de materialidad distinto (M3, los conceptos y las Ideas) no reducible ni a M1 ni a M2, el producto de la intersección entre las materias determinadas de ambos géneros no resultaría ser inteligible para nosotros.

Así que, el descubrimiento de la estructura trascendental de la unidad del Mundo, Platón estaría tratando de justificarlo a través de una ontología especial que justificara, a su vez, la necesidad de re-conocer la existencia de un tercer género de materialidad. Si desconectamos a M3 de su intersección dialéctica con los otros dos géneros de materialidad, y lo concebimos separado como un todo homogéneo distributivo, sobrepasado «más allá del ser» por la Idea a partir de la cual todas las Ideas estarían en el todo conectadas con todas al participar todas de ella (Idea de Bien), entonces M3 y la inteligencia del filósofo-gobernante que produce la mezcla de funciones sociales a partir de la que se constituye la estructura política de la polis, serían una y la misma cosa. Y si desconectamos a M3 de su intersección dialéctica con los otros dos géneros de materialidad, y lo concebimos separado como un todo homogéneo distributivo, en el que una vez desaparecidos los teoremas (y en consecuencia, las diversas disciplinas matemáticas) todos los esquemas de identidad a se conectan con todos con la pretensión de matematizar el Mundo, entonces M3 y la inteligencia suprema del demiurgo serían una y la misma cosa.

4. El escepticismo, ni siquiera como método: gnoseología y ontología son indisociables

El proyecto racional de la metafísica (el monismo) habría alcanzado ya, a la altura del presente práctico definido en torno a Platón, tras dos largos siglos de desarrollo, la condición de ser un proyecto que, agotándose, de ya muestras de su irracionalidad, de su falta de consistencia: las más diversas filosofías metafísicas, procedentes de diversos lugares, han ido concurriendo criticándose las unas a las otras sin que ninguna de ellas haya conseguido demostrar que su proyecto puede imponerse sobre los restantes por su mayor potencia racional. Brota así el escepticismo ante el proyecto racional de la metafísica; un escepticismo que queda perfectamente plasmado en el atomismo de Demócrito, y al que se incorporarán los sofistas a través de su relativismo moral. Pero Platón no considera que la metafísica sea un proyecto irracional en sí mismo al que deba oponerse la razón de la sinrazón, de modo que, no dejándose arrastrar hacia el escepticismo de Demócrito, que es el sumidero por el que se desliza la racionalidad del humanismo de los sabios más «progresistas» como Protágoras («línea abderita» = Protágoras - Demócrito = «espíritu subjetivo» frente a «línea ateniense» = Sócrates – Platón = «espíritu objetivo»; véase Gustavo Bueno, La Metafísica Presocrática, Pentalfa, Oviedo 1974, págs. 338-342); desarrollando la línea que comenzó a trazar Sócrates, Platón ofrece un proyecto de racionalización de la unidad del Mundo que pueda imponerse sobre el proyecto metafísico como forma de racionalización victoriosa.

En este punto, las diferencias entre Platón y Descartes no pueden ser más grandes. Para Descartes, sólo hay verdadera filosofía si se parte de la subjetividad de fines plagada de intereses y de la duda que esta subjetividad (todavía diminuta) alberga a cerca de si existe o no el Mundo. Una duda que, alcanzando incluso a las verdades matemáticas, es el único método posible que tiene «a mano» Descartes para lograr alcanzar la evidencia de la existencia del cógito. El espiritualismo impide a Descartes tener un enfoque gnoseológico para analizar desde él los procesos de construcción de verdades matemáticas tal como éstos están dados a escala de los cuerpos individuales. Descartes reduce la racionalidad de los sujetos corpóreos a las operaciones que estos sujetos realizan con su cerebro, en un claro formalismo lógico. Pero:

«la «racionalidad hilemórfica» implica directa o indirectamente la actuación de los sujetos corpóreos operatorios, pero no como sujetos considerados desde su cerebro o desde su sistema nervioso, sino desde los órganos con musculatura estriada capaces de operar sobre los objetos del exterior.» (véase Gustavo Bueno, Dios salve la Razón, Ed. Encuentro, 2007, pág 60-68).

Para Platón, en cambio, la verdadera filosofía ha de partir de la evidencia de que el Mundo existe, y del reconocimiento de que dicha evidencia la proporciona la existencia de las verdades matemáticas. La ontología pues, es indisociable de un enfoque gnoseológico sobre los procesos de construcción de verdades matemáticas tal como estos procesos están dados a escala de los cuerpos. La verdadera filosofía no parte de la subjetividad de los fines plagada de intereses, sino que parte de una subjetividad de la que los fines han sido eliminados. Pero una subjetividad de la que han sido segregados los fines, es como una subjetividad sin almas y, por consiguiente, incorpórea. Una subjetividad que no puede ser la subjetividad de nadie porque, en principio, puede ser la de cualquiera, la de todos (incluso la de un esclavo), siendo aquí el todo considerado como un todo distributivo. En definitiva, la subjetividad de algún dios matemático como Timeo. Es como si Platón nos estuviera diciendo: «los dioses existen, no en el monte Olimpo, sino en Atenas, en el monte Academos, y allí «los dioses» («Nadie entre aquí sin saber Geometría») se preparan para saber llevar la buena vida que corresponde llevar a un ateniense que vive con la vista puesta en el Bien». Pero como dice Platón:

«Los ojos del alma de la mayor parte de la gente, sin incapaces de mirar lo divino» (Platón, El sofista, Ed. Gredos, 254 b)

Lo divino es M3. Y la mayor parte de la gente no mira lo divino; no re-conoce lo que conoce cuando habla, pero habla. El pueblo bastante tiene con ir y venir sin mediación alguna del grosero materialismo hedonista al puro subjetivismo, y del puro subjetivismo al grosero materialismo hedonista.

5. El ser

Según nos dice Platón en El Sofista, el ser que puede exhibirse mediante un discurso sonoro que sale por la boca, compuesto por juicios en los que un sujeto y un predicado se unen a través del verbo ser, es siempre el ser determinado de algo unitario que existe. Por consiguiente, no sólo exhibe el ser el nombre que correspondiente a la Idea desempeña en el juicio la función gramatical de sujeto, sino que el ser también es exhibido mediante el verbo que designa la acción realizada por ese sujeto consistente en existir:

«El género que permite exhibir el ser mediante un sonido es doble. Uno se llama nombre, el otro verbo.» (Platón, El Sofista, Ed. Gredos, 261 e)

En definitiva, ser para Platón es ser algo uno realmente existente. Ser para Platón es ser una materia determinada. Por consiguiente, este ser no es «el ser en tanto que ser» del que se parte como si fuera un principio que, posteriormente, puede re-partirse a lo que, por tener por separado ser simultáneamente a la vez, co-existirá ya de por siempre eternamente sin mezclarse, a saber: el reposo y el movimiento. El ser para Platón no es un postulado del que partimos desde el principio, sino un resultado que se da ya siempre objetivado para nosotros, a escala de nuestro organismo, actualizado en la existencia de una materia determinada. Es este resultado que se nos da ya siempre objetivado en una materia determinada existiendo, aquello que es inteligible para nosotros, y no el absoluto «ser en tanto que ser» que se opone al absoluto no ser.

Los atributos correspondientes al ser de cualquier materia determinada son la multiplicidad de partes extra partes y la co-determinación. Si designamos el atributo de la multiplicidad mediante el término «materia», y el atributo de la co-determinación mediante el término «forma», entones tenemos que el ser de cualquier materia determinada es una totalidad, distributiva y atributiva a la vez de partes materiales y formales conjugadas diaméricamente. Materia y forma en relación al ser, que es el todo, desempeñan siempre la función ontológica de partes que pueden disociarse gnoseológicamente pero que son ontológicamente inseparables; nunca, en ningún caso, desempeñan la función ontológica de totalidades que puedan conjugarse metaméricamente (ya sea por reducción mutua, por yuxtaposición, por fusión o por articulación a través de un tercero).

Si separamos a las partes materiales de las partes formales, y definimos positivamente al conjunto formado por ellas como una totalidad real atributiva, entonces estaremos definiendo a la materia sin forma como un ser determinado, a saber: el ser móvil.

Si separamos a las partes formales de las partes materiales, y definimos al conjunto formado por ellas como una totalidad real distributiva, entonces estaremos definiendo a la forma sin materia como un ser determinado, a saber: el ser inmóvil. Esta separación es la que Platón habría tratado de evitar al negarse a regresar al absoluto «ser en tanto que ser» opuesto al absoluto no ser, considerando al ser como el resultado objetivado en una materia determinada que actualiza con su acción de existir la conjugación diamérica de movimiento y reposo. A través de ser y diferencia (los dos géneros supremos trascendentales) el movimiento y el reposo se unen trascendentalmente dando paso a la sucesión del tiempo medible numéricamente.

Si el ser es siempre lo que es para nosotros ser a escala de nuestras operaciones corpóreas, y esto es siempre un resultado objetivado en la existencia de una materia determinada, entonces para nosotros, en los límites del ser, no hay discurso sobre el ser (ontología), pues las formas puras sin materia son cada una de ellas, disociadas gnoseológicamente, un ser real , pero en su conjunto, formando un todo no existen separadas; y, por el otro lado, la materia pura sin forma tampoco puede existir en su conjunto como un todo, pues aunque existe por sí misma separada, su existencia no puede ser para nosotros la de un ser real porque es ilimitada y, en consecuencia, no está dada a escala de nuestras operaciones corpóreas.

Nosotros (suponemos que diría Platón) podemos mezclar Ideas aproximándolas y separándolas porque las Ideas son materias determinadas que están dadas a escala de nuestras operaciones corpóreas, pero no podemos ser los artífices de la mezcla de los límites negativos del ser, pues en el caso de esta mezcla ya no estaríamos hablando del ser, sino del llegar a ser; ya no estaríamos hablando de la inteligibilidad del ser cuya existencia está ya en marcha siempre para nosotros (estructura), sino que estaríamos hablando de la constitución del ser en el momento en el que se comienza su existencia (origen).

Cuando se trata del ser de una materia determinada, siempre podremos regresar a su origen desde su estructura investigando dialécticamente (aproximando y separando Ideas) la relación que mantiene su ser a través de alguna de las partes de su estructura, con el ser de otra materia determinada, pues ningún ser limitado tiene una identidad esencial (o estructural) por existir en absoluto en sí y por sí mismo, sino que la tiene por coexistir con lo mucho otro diferente que no es, pero a partir de lo cual ha podido llegar a ser.

Hablamos entonces, en este caso, en el caso del ser de las materias determinadas, de la construcción dialéctica de la estructura trascendental el Mundo por medio de la symploké de las Ideas. Una symploké de las Ideas que es el fundamento ontológico de la lógica de predicados con la que Platón termina de sistematizar en El Sofista los momentos o fases del método dialéctico:

«Extr. —Digamos de qué manera enunciamos una cosa que es la misma, en cada caso, mediante varios nombres.


Teet. —¿Cómo qué? Da un ejemplo.
Extr. —Hablamos del hombre, y le aplicamos muchos otros nombres. Le atribuimos colores, formas, tamaños, defectos y virtudes. En todos estos casos –y en muchos más– no sólo decimos que es hombre, sino también que es bueno, e infinitas cosas cada una es una, y al mismo tiempo, decimos que es múltiple al mencionarla con muchos nombres.» (Platón, El Sofista, Ed. Gredos, 250 a-b).

Y los traductores de la edición que manejo dicen en las notas a pie de página números 214 y 215 respectivamente:

«El ámbito de la predicación ofrecerá a Platón la solución del problema, pues pueden enunciarse múltiples predicados de una misma realidad. Unidad y multiplicidad pueden «coexistir», entonces, en un mismo sujeto, y permitir que de éste se enuncien descripción de cualidades, es decir, del no-ser relativo de la cosa (…). En estrecha relación con la predicación –y como condición básica que la hace posible, podríamos decir– está la concepción platónica de la comunión o comunicación entre las Formas, que hace su aparición con el Sofista.» (nota 214)

Y a continuación, referida también al contenido del fragmento que hemos citado (250 a-b), los traductores añaden en otra nota a pié de página lo siguiente:

«La concepción aristotélica, según la cual «el ser se predica de varias maneras» (…) es heredera directa de esta teoría platónica.» (nota 215).

Para que el ser de las Ideas pueda ser exhibido mediante un discurso sonoro que salga por la boca de un sujeto corpóreo, compuesto a partir de juicios con sujeto verbo ser y predicado, es necesario que lo que la Idea es en sí misma (mismiedad, identidad), resulte inteligible a partir de lo otro que no es (alteridad, diferencia). La Idea es una, pero el significado de su ser no nos lo puede proporcionar un solo predicado sino muchos, porque al mismo tiempo que una la Idea es también múltiple. Y los predicados que pueden atribuírsele a su ser no son totalmente equívocos sino que son análogos, en parte semejantes y en parte desemejantes entre sí.

El problema, entonces, nos lo encontraríamos cuando pretendiéramos regresar, desde la estructura trascendental del Mundo que estamos tratando de construir dialécticamente en el presente práctico en el que su existencia está en marcha, al momento originario de su constitución, de su llegar a ser. Pues el Mundo es material, pero no mantiene relaciones de exterioridad con ningún otro ser; y por eso, aunque es uno, su unidad no puede ser para nosotros la unidad de un todo, pues si fuese para nosotros un todo, entonces lo concebiríamos como siendo un ser limitado por otro ser distinto de él (Timeo: 31 a-b; 32 c-d - 33 a; 33 c - 34 a).

Este regressus al llegar a ser del Mundo, al momento originario de su constitución material, no puede ser un regressus dialéctico, como tampoco sería dialéctico el progressus hacia un momento final en el que el Mundo dejara de ser (el desorden que lleva a la destrucción mutua entre algunas de sus partes es, según Platón, el alimento del que el Mundo se nutre para mantenerse en la existencia), pues la materia, que es pura indeterminación, no es un envolvente subyacente al Mundo sobre el que éste se soporta, ni tampoco un apeiron del que el Mundo brota y posteriormente desaparece para luego volver a brotar, sino que la materia pura es lo ilimitado contenido en el ser limitado de cada una de las materias determinadas del Mundo.

De modo que, sobre la cuestión del origen del Mundo, tenemos que contentarnos con la verosimilitud del conjunto enciclopédico de conocimientos hipotéticos que tiene un matemático experto en astronomía. Un gran matemático cuyo entendimiento discursivo (o hipotético-deductivo) es como una superficie cristalina en la que se refleja el Mundo en su totalidad completamente racionalizado por medio de las matemáticas exclusivamente. Esta matematización del Mundo implica, como vimos antes, una hipóstasis sustancialista del tercer género de materialidad; hipóstasis que lo reduce todo en él a un solo orden sin estratificación. Implicaría, en suma, lo que hoy denominaríamos como la «filosofía cientificista» que espontáneamente hacen los que, por tener controlada una ciencia, creen que ya pueden saberlo todo a partir de ella.

Teniendo en cuenta todo lo anteriormente dicho, entiendo que es perfectamente posible establecer una correspondencia bastante puntual entre la Idea de Materia ontológico general del Materialismo Filosófico y la Idea de Bien de Platón; una correspondencia que ya habría sido sugerida por el propio Gustavo Bueno en sus Ensayos Materialistas (ver la Tabla de correspondencias entre los géneros de materialidad y conceptos filosóficos de diferentes sistemas que figura en el libro).

Esta idea de que lo ilimitado (el Bien = la Materia), al estar contenido dentro de lo limitado (el ser = materia determinada) realizando en él su existencia, es lo que hace posible la determinación de su ser y, consiguientemente su inteligibilidad, se la habría sugerido a Platón la determinación de la verdad de teoremas matemáticos cuya demostración exige reconocer la existencia de números irracionales, como es el caso del teorema de Pitágoras.

La verdadera filosofía es aquella que trabaja dialécticamente con Ideas con la vista puesta en la Idea de Bien, pero sabiendo que el Bien es una Idea dialécticamente inalcanzable que carece, en consecuencia, de referencia positiva en el Mundo. En este sentido, el Bien (materia ontológico general) está por encima del ser (materia ontológico especial), pero ni es un género de materialidad supremo ni es un género trascendental. Para Platón, los géneros supremos son seis, a saber: movimiento, reposo, ser, identidad, diferencia y discurso. Y los géneros trascendentales que permiten la unión de cualesquiera Ideas haciendo posible el discurso (como las letras vocales hacen posible el discurso al permitir la unión entre las letras consonantes) son el ser y la diferencia.

6. La Idea de «Sofista»

A continuación, ofrecemos un ejemplo de lo que, según la interpretación de la filosofía de Platón que estamos tratando de llevar a cabo, sería una Idea filosófica concebida como materia determinada tercio-genérica.

Genéricamente, el sofista se nos manifiesta como siendo uno más entre los muchos tipos de mercaderes minoristas establecidos en la ciudad, dedicado, en este caso, a la venta de cualquier género de conocimientos destinados al cultivo del alma, ya sean conocimientos elaborados por él mismo, o ya sean conocimientos elaborados por otros y comercializados por él (definición c).

Pero en tanto que mercader de conocimientos destinados al cultivo del alma, el sofista también se nos manifiesta, más específicamente, como un mayorista que va de ciudad en ciudad comercializando conocimientos que han elaborado otros, y que él sabe vender ofreciéndolos como productos cuyo consumo pueden ayudar al alma a perfeccionarse alcanzando la excelencia (definición b).

Así pues, la técnica (o el arte) del sofista ha de consistir también, en saber cazar hombres, concretamente a jóvenes distinguidos por su pertenencia a familias adineradas, con la finalidad de persuadirles a escondidas de que ellos pueden ofrecerles, a cambio de un salario, una conferencia privada cuyo contenido verse sobre la virtud o excelencia que necesitan tener para triunfar en la vida política (definición a).

Bajo este último aspecto, el arte del sofista se nos manifiesta reuniéndose (regresivamente) en comunidad (symploké) con el arte del pescador que sabe hacer sus capturas con la ayuda de cañas. La investigación dialéctica a cerca de lo que es el sofista, comienza fijando la mirada en lo que el sofista no es pero parece ser verdaderamente. Según esto, la imagen del pescador de caña no es un fenómeno que participa la realidad del sofista, pero sí es una verdadera apariencia de dicha realidad, una apariencia, pues, que facilita el acceso al conocimiento de algún aspecto bajo el cual puede manifestársenos una de las partes de la realidad del sofista. La diferencia entre fenómeno y apariencia resultará, así, ser absolutamente necesaria para distinguir las imágenes sensibles que imitan las Ideas (apariencias) de aquellas otras que participan de las Ideas porque éstas están presentes en ellas como grabas o acuñadas en ellas (el origen de la teoría de las Ideas habría que situarlo, según esto, en las técnicas de acuñación de monedas).

Ahora bien, en tanto que artista del saber apropiarse de algo capturándolo, el sofista se nos manifiesta también como un charlatán que sabe combatir cuestionando argumentos mediante contestaciones agradables que divierten al auditorio que le paga (definición d).

Pero bajo su aspecto más noble, el sofista se nos manifiesta como un artista que ya no puede ser reunido en symploké con las especies de técnicos que poseen en común con él el arte de la captura. Bajo su aspecto más noble, el sofista ya no se nos aparece como una especie de mercader a la caza de clientela, sino como una especie de limpiador de la suciedad que se acumula en el alma por causa de la ignorancia de quien no sabe que no sabe porque cree saberlo todo. En este sentido, el sofista es un técnico que sabe purificar el alma mediante la técnica de la educación; una técnica consistente en saber contradecir los argumentos del ignorante, refutando uno tras otro hasta que éste no tenga más remedio que reconocer su ignorancia (definición e). Así pues, esta parte noble de la Idea del Sofista puede desconectarse de las otras partes de la Idea (definiciones a, b, c y d), y a través de ella se reúne (regresivamente) en comunidad con la Idea del Filósofo.

El sofista de noble estirpe, es una especie del género sofista a la que pertenecen individuos a los que habría que considerar dóciles e inofensivos por su relación de semejanza genérica con el filósofo. Pero considerado evolutivamente, el sofista de noble linaje no está emparentado con las especies del género «Filósofo», sino que está evolutivamente emparentado con las otras especies del género «Sofista»; y ello es así, a pesar de que las semejanzas que guarde con ellas sean menores de las que mantiene genéricamente con el filósofo. De hecho, esta especie noble de sofista está evolutivamente emparentada con otra especie de sofista, a la que pertenecen individuos que son completamente diferentes a los individuos que pertenecen a ella, por ser individuos caracterizados por su salvajismo y gran peligrosidad. Platón nos dice, que la semejanza que hay entre estas dos especies de sofista sería «como la que hay entre un perro y un lobo». Con todo esto queremos resaltar la idea de que las Ideas de Platón no son géneros fijos porfirianos (totalidades distributivas), sino géneros evolutivos plotinianos (totalidades atributivas). La especie «verdadero filósofo» del género «filósofo» habría surgido por evolución de alguna de las variedades de esta especie del género «sofista» determinada como de noble linaje.

El arte de esa otra peligrosa especie de sofista cuyos individuos son «escoria», consiste en saber producir simulacros que imitan el arte del sofista de noble estirpe (definición f). Estos auténticos magos ilusionistas, son maestros en el aparentar ser ignorantes, cuando en realidad, por su gran erudición, creen verdaderamente estar en posesión de conocimientos verdaderos a cerca de absolutamente todo. Haciendo uso de la ironía, aparentan ser semejantes a los sofistas de noble estirpe, pero en realidad, por su gran erudición, ellos creen ser mucho más sabios que aquellos. A través de esta parte suya, la Idea de Sofista puede ser reunida (regresivamente) en comunidad (symploké) con la Idea de Dios, pues aquí la producción del sofista guarda ciertas semejanzas con la producción divina.

7. Una filosofía académica no administrada

Tenemos pues una subjetividad de fines cuya alma racional, partiendo de apariencias y de fenómenos, es capaz de operar con las Ideas, aproximándolas y separándolas en función del rigor lógico impuesto por la sistematización de los pasos de un método que permite definirlas con claridad y distinción. El resultado que esta subjetividad dialéctica obtiene de su trabajo es un «sistema de Ideas». Este «sistema de Ideas» tiene antes una funcionalidad práctica orientada a la acción prudente que una funcionalidad especulativa orientada a la contemplación. Pues no puede decirse que esta subjetividad dialéctica vea reflejado el Mundo, tal como es en sí en su totalidad, en el «sistema de Ideas» que ha conseguido ir ensamblando en symploké su alma racional. Antes que un espejo, como ocurre con la enciclopédica subjetividad hipotética de Timeo, el «sistema de Ideas» es un «mapa» que sirve a la subjetividad dialéctica para orientarse sobre el terreno racionalizado, siendo capaz gracias a él de ir trazando en dicho terreno una trayectoria vital impulsada por una alma racional que, victoriosa sobre las otras almas sensibles, tiene ya siempre su mirada puesta en el Bien.

Si esta subjetividad es capaz, además, de confrontar su «mapamundi filosófico» con otros «sistemas de Ideas» diferentes, extrayendo de dicha confrontación la evidencia demostrable en un plano doctrinal, de que su «sistema de Ideas» posee mayor capacidad de racionalización crítica que los otros, entonces puede decirse que dicha subjetividad es una subjetividad trascendental en el sentido positivo (no apriorístico) del término.

Suponemos que Platón ejercitó esta Idea de trascendentalidad positiva de la subjetividad dialéctica, y como prueba de dicho ejercicio presentaríamos el pasaje de El Sofista en el que Platón expone lo que podría considerarse como una clasificación sistemática de la metafísica presocrática. El pasaje, que comienza en 242 c y termina con la exposición de la doctrina de la symploké de las Ideas, constituye, a juicio de los traductores de la edición de la obra de Platón que estoy citando:

«la más antigua «historia de la filosofía»» (nota 161, pág 403.)

Ahora bien, Platón no ha dado el paso de representar explícitamente dicho ejercicio de la trascendentalidad positiva de la subjetividad dialéctica en forma de una exposición doctrinal sobre la cuestión, porque (esta es nuestra hipótesis) está completamente envuelto todavía por la problemática de orden práctico o prudencial (y, por tanto, filosófica, en el sentido estricto de la expresión) que late en el fondo de la misma. Esta problemática de orden práctico o prudencial es la problemática de la institucionalización de una forma de subjetividad políticamente implantada que se caracteriza por ser, frente a otras formas de subjetividad que tienen plenamente consolidada su institucionalización en la estructura del Estado, una subjetividad trascendental que pertenece a un orden distinto del orden al que pertenecen el resto de subjetividades (o egos) categoriales (de primer orden) ya institucionalizadas.

Según esta hipótesis, la doctrina política del filósofo-gobernante representaría mejor esta problemática del ego trascendental que la doctrina cosmológica del demiurgo, cuya subjetividad es, al fin y al cabo, de orden categorial, no trascendental aunque sí trascendente (especulativa).

Si tenemos en cuenta la estrecha relación existente entre República y Timeo, y tratamos de entenderla desde lo que hemos dicho en el punto 3 a cerca de las posibles hipóstasis de «lo divino» (M3), bien podría decirse que la figura del demiurgo es en relación a la constitución material del Mundo lo que el figura del filósofo-gobernante es en relación a constitución material de la sociedad política, a saber: un mito.

Si Platón reconstruye el mito del demiurgo artesano del Mundo consciente de los problemas filosóficos que pueden quedar abiertos al tratar de definir positivamente los valores límites de la materia determinada, también reconstruye el mito del poeta Solón, cuya sabiduría legislativa hace posible la constitución material del la polis. Y lo reconstruye consciente de los problemas políticos que se abren en el momento de intentar definir positivamente la institucionalización de la Academia en la estructura del Estado. Pues la filosofía académica no puede ofrecer al Estado, cualquiera que sea la forma de su gobierno, una pedagogía social que contribuya a edificar la ideología que mayoritariamente ha de tener el pueblo para lograr fortalecer el buen orden político instaurado por un gobierno determinado. La pedagogía que ofrece Platón, implica un programa político completamente revolucionario que no es puesto en marcha por ningún partido político, salvo en el caso del partido de Dión de Siracusa, y así le fue.

Y es que la función social de la Academia, en todo caso, sea cual sea la forma de gobierno del Estado, sería la de mediar críticamente entre las diversas ideologías que confluyen objetivamente en un punto de condensación en torno al cual va tomando cuerpo una aberrante nebulosa ideológica común; la función social de la Academia sería la de deshacer los nudos ideológicos que, al acumularse, van dando forma a ese punto de condensación ideológica común aberrante.

Para lograr su objetivo, evitar la fanatización absoluta de todo un pueblo (que generalmente llega cuando el pueblo es conducido a su división en dos grandes bandos: la guerra doméstica de la que nos habla Platón), esta función social de mediación crítica entre mitos (ideologías) ha de realizarla, no un gremio de profesionales especializados que, instalado en la administración del Estado, puede ser en cualquier momento manipulado por un gobierno o por otro, sino por una minoría de ciudadanos no organizada gremialmente que, por su dispersión a lo largo de todo el cuerpo político, no pueda ser controlada por la administración.

Lógicamente, esto significa que la función crítica de mitos, solamente puede lograr su objetivo poniendo a funcionar otros mitos que vayan en sentido contrario al sentido en el que van los mitos que tienen que ser demolidos para evitar ese desastre ideológico que es la fanatización completa de todo un pueblo.

La diferencia en este punto de Platón con respecto a Kant, no puede ser más grande. Pues para Kant, la definición positiva del proceso de institucionalización de la filosofía académica no es ya ningún problema de orden político. Por eso él puede ya representarnos explícitamente una brillante doctrina sobre la naturaleza del ego trascendental, que nos presenta a este ego recortado a escala de la racionalidad práctica. Para Kant, la filosofía académica es la filosofía instalada en la administración del Estado, concretamente en sus instituciones universitarias. De ahí que, para él, la función social de la filosofía académica sea la de dar brillo y esplender a la filosofía mundana que mayoritariamente tiene el pueblo. La filosofía académica ha de aceptar la legislación que en materia de lo que es racional impone la filosofía mundana mayoritaria, que es, lógicamente, «la filosofía» que le interesa defender a quien gobierna con el apoyo mayoritario del pueblo. Por eso, cuando el gobierno prusiano censuró el contenido del artículo de «filosofía de la religión» que más tarde sería el capítulo segundo de La religión dentro de los límites de la mera razón, Kant propuso al editor de la revista en la que se iba a publicar el artículo, sustituirlo por otro mucho menos «conflictivo» de «filosofía del derecho» titulado Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica; un artículo en el que Kant pone a la facultad de filosofía al servicio de la facultad de derecho, tratando de demostrar la imposibilidad de reconocer racionalidad práctica alguna a un supuesto derecho de desobediencia civil o rebeldía de una parte del pueblo contra el gobierno del Estado, aunque este gobierno sea el encabezado por un tirano.

La superioridad de la filosofía sobre la teología no es más que una cuestión teórica que se desarrolla en el terreno académico de los conflictos entre facultades universitarias. Pero esos conflictos académicos no tienen porqué tener repercusión alguna en el orden de la racionalidad práctica; orden en el que la facultad de filosofía reconoce su inferioridad en relación a la facultad de derecho, para ponerse al servicio del que gobierna el Estado de Derecho, aunque sea un tirano. Algunos dicen que este es «el lado malo» de Kant. Pero no hay «lado bueno» y «lado malo», esto es Kant en estado puro, por más que les pese a los liberales más progresistas o a los socialistas más conservadores.

Retomamos ahora, entonces, lo dicho anteriormente sobre esta cuestión al final del punto 1: el derecho natural a la libertad es incompatible con el ejercicio de la desobediencia civil o la rebeldía, cuando ese derecho es reconocido por el Estado referido a la trascendental autonomía de los sujetos definidos por su santificante racionalidad práctica. Es prácticamente imposible imaginar a Dión de Siracusa aprendiendo de su maestro Platón semejantes cosas.

Luego, cuando usamos la expresión «filosofía académica», estamos obligados, a mi entender, en honor a la verdad, a diferenciar el significado que adquiere la expresión en sentido platónico del significado que adquiere la expresión en sentido kantiano. Un profesor de filosofía de instituto que explica todos los años la filosofía de Platón, que no está envuelto, ni por conflictos entre facultades ni por conflictos entre especialidades de una misma facultad, y que no se dirige, por tanto, a futuros «compañeros de profesión», sino que se dirige a un público profesionalmente indeterminado todavía pero que está constituido por individuos que pertenecen al futuro del presente actual de la Nación, no tiene, en principio, ningún motivo para confundir los dos significados de la expresión «filosofía académica«; salvo que se trate de motivos estratégicos relacionados con la necesidad de camuflarse poniéndose un disfraz de kantiano.


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