¿abstraccion formal o separacion? Desde Tomás de Aquino a Cayetano



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¿ABSTRACCION FORMAL O SEPARACION?.

Desde Tomás de Aquino a Cayetano*.

Hablar hoy en filosofía de “abstracción” y de “pensamiento abstracto” puede sonar a muchos oídos como algo obsoleto, definitivamente arrinconado en el desván de los cadáveres filosóficos. Hoy, sobre todo, cuando lo que parece interesar es lo concreto, aquello en lo que se encuentra la vida y el ser real, lo práctico y lo útil.

La verdad es que el desinterés de amplios sectores de la filosofía por el pensamiento abstracto viene desde lejos. No es tampoco nada actual ni moderno. Podría decirse que el desprestigio de la abstracción fue la revancha que el platonismo moribundo del siglo XIV se tomó, travestido de nominalismo conceptualista, frente al avance avasallador del pensamiento aristotélico en los dos siglos inmediatamente precedentes; como consecuencia de la denominada “segunda oleada” del aristotelismo en las escuelas medievales, vía pensadores y filósofos árabes, Escuelas de traductores, etc..

Concretándonos a nuestro tema, fue la sobrevaloración de la intuición (“notitia intuitiva”), como opuesta a la abstracción (“notitia abstractiva”) en el nominalismo de Guillermo de Ockham, lo que conduce al abandono primero y al olvido después de los análisis del aristotelismo acerca del pensamiento abstracto. En efecto, según G. de Ockham la “notitia intuitiva” y la “notitia abstractiva” difieren en que por la primera podemos conocer lo singular y lo universal, lo existente y lo no existente; mientras que por la “notita abstractiva” sólo podemos conocer lo universal y nunca podemos saber, por este medio, si una cosa existe o no existe1. Así el conocimiento intuitivo, que propiamente se oponía al discursivo o dianoético, ahora se opone al abstractivo; y con la ventaja de ser, no sólo más cierto, sino también más eficaz; pues incluso para el conocimiento directo del singular material el entendimiento humano puede utilizar la intuición, con más eficacia que la abstracción2. De aquí a dejar de lado y olvidar todo lo que suene a conocimiento abstracto no hay más que un paso. Y ese paso lo dará el racionalismo cartesiano, que hunde sus raíces justamente en el conceptualismo medieval. En efecto, si nuestras ideas principales no proceden de la experiencia, sino que son innatas, puestas por Dios en nuestra mente, ¿para qué se requiere una actividad abstractiva?. Su misión es, según los aristotélicos, la de elaborar esas ideas universales y los principios primarios de la mente; mas si tales ideas y principios los poseemos “naturalmente”, por infusión divina gratuita —como dicen los teólogos que obtenemos las virtudes sobrenaturales y la fe infusa— entonces la supuesta actividad abstractiva de la mente está de sobra; es algo perfectamente inútil, sino ya peligroso.

Las consecuencias de todo esto las va a sacar Kant con toda lógica. No se puede negar que tengamos “ideas abstractas”. Mas tales “ideas” no son obtenidas por medio de actividad alguna abstractiva de la mente, sino que pertenecen, como formas puras, a las estructuras mismas aprióricas del entendimiento3. En consecuencia, como el resto de “ideas puras” tienen una misión importante en el conocimiento, el cual versa sobre lo universal y lo necesario. Pero esa misión es meramente regulativa, en el sentido de unidades sintéticas de los datos dispersos de la experiencia. Y dado que no se obtienen a partir de la experiencia por acción abstractiva, ya que no pertenecen a ella constitutivamente, tampoco se podrán aplicar a la interpretación de la realidad en sentido ontológico; en otras palabras, no tienen un uso trascendente, sino sólo trascendental. En consecuencia, la abstracción es, no una “acción” de la mente, sino un “estado” de los conceptos. Y así la teoría abstractiva pasa de ser una investigación psicológica, a ser una mera consecuencia del análisis lógico-formal de nuestros conceptos.

La suerte de la teoría abstractiva estaba echada. En el idealismo adquiere una interpretación todavía más peyorativa, si cabe. Los conceptos abstractos se entienden, unas veces como conceptos vacíos de contenido, generalidades llenas de viento, como los conceptos universalísimos de “ente” o de “esencia”.4. Otras veces significan el saber unilateral e inmaturo, el que corresponde a un momento aislado de la oposición dialéctica, en que todavía no está presente el momento contrario y en que, por ello, no se ha logrado aun la superación (Aufhebung) de la oposición. Es, pues, sinónimo de un saber ficticio y particular.

Por el lado opuesto de la filosofía, esto es por parte del empirismo, la suerte de las doctrinas sobre el conocimiento abstracto no tuvieron mejor fortuna. Después de que Locke hiciera una exposición lamentable de lo abstracto, reducido a lo general y negativo5, y basados en esa desdichada exposición, Berkeley y Hume llevan a cabo una demoledora crítica del conocimiento abstracto, que desemboca en la negación clara de su misma existencia6: todo es cuestión de simples términos verbales o a lo sumo semánticos.

Sin embargo, y desde otros sectores del pensamiento se ha mantenido el interés por el estudio de los conocimientos abstractos y sus problemas. Y ello, no sólo, como era lógico, en el curso del aristotelismo histórico; sino también en otros sectores del pensamiento filosófico y hasta del científico.

Dentro del campo filosófico, se encuentra una revitalización del estudio del tema en tiempos más recientes, especialmente en la corriente fenomenológica de Husserl. Aunque el mérito mayor de tales investigaciones parece ser el de una contracrítica eficaz de las posiciones empiristas y psicologistas7.

Igualmente en el campo del empirismo y del neopositivismo han reaparecido las discusiones acerca de las ideas abstractas; aunque generalmente bajo el sentido unilateral y ambiguo de “ideas generales” o lo que se denominaba como “abstracción universalizante” o “total”. Y ello, por un lado, en base de un análisis lógico de los conceptos y de los predicados8. Por otro lado, al tratar el problema acerca del valor de las teorías científicas, en cuanto constituidas básicamente por juicios universales y por conceptos abstractos; o bien, al tratar de justificar los razonamientos inductivos de las ciencias empíricas, en los que, a partir de lo singular, se formulan leyes de valor universal9.

Resulta, sin embargo, que, al margen de la filosofía, el interés por el conocimiento abstracto se ha mantenido, —sino en cuanto a la teoría, que no les pertenece, pero sí el uso de conceptos abstractos y su constatación reflexiva—, en el campo de las ciencias teóricas puras y hasta del lenguaje corriente. En éste la idea de “abstracción” se halla frecuentemente cargada de prejuicios y de connotaciones peyorativas, como de un conocimiento vacío de realismo, estratosférico, inoperante. Aunque a veces adquiere un uso menos peyorativo y hasta francamente positivo, como sucede en la denominación de “arte abstracto”, bajo sus diferentes modalidades, autores y escuelas10.

Sin embargo, en el campo de la ciencia teórica nadie teme hablar hoy de “teorías abstractas” o de emplear tal calificativo para designar a las interpretaciones más especulativas y universales de la ciencia11. Y ello especialmente cuando se trata de un campo tradicionalmente afecto a este tipo de conocimiento, como es el conocimiento matemático. La denominación de “cantidades abstractas”, de números o de figuras “abstractas” apenas puede eludirse en la ciencia matemática. Y ello con un sentido a veces muy distinto del de abstracto “universal”12.

Así pues, si el conocimiento abstracto es, ante todo, un hecho psicológico en nuestra vida mental, antes que una teoría. Y como tal hecho ha sobrevivido, dentro del lenguaje corriente, a las críticas y a los denuestos de los mismos filósofos. Ello no debe pasar, pues, desapercibido en una Teoría crítica del Conocimiento. Se puede negar su valor o su eficacia, su objetividad o su realismo; mas no se puede ignorar su existencia en un amplísimo sector del conocimiento humano.

I. Anotaciones sobre la historia más reciente acerca del tema.
Por el momento nos vamos a limitar a lo que ha sucedido en el campo aristotélico, tal y como la teoría de la abstracción fuera desarrollada por Tomás de Aquino y sus seguidores, especialmente por su insigne comentador, el cardenal Tomás de Vío Cayetano.

Es bien sabido que la "teoría de la abstracción" es uno de los pilares básicos de la gnoseología aristotélica, con sólidos fundamentos en su concepción antropológica y en la misma introspección empírica. Y es también bastante claro que, aunque hablar de "abstracción" o de "conceptos abstractos" sea casi ineludible e inexcusable para casi todos los filósofos —siquiera sea para mostrar la reprobación de los mismos o su desdén por cualquier teoría acerca de ellos—, sin embargo fuera del aristotelismo apenas se encontrará una visión sistemática en la que pueda tener acogida una tal teoría, ni menos un análisis medianamente serio acerca de lo que deba entenderse y cómo deba entenderse la abstracción.

Mas incluso dentro del aristotelismo tomista se carece todavía de una síntesis doctrinal completa, coherente y unánimemente aceptada, sobre el tema del conocimiento abstracto. Ello se echa de ver especialmente a raíz de las discusiones habidas sobre el tema en los últimos sesenta años.

En efecto, los autores clásicos, al proponer la doctrina tomista sobre la abstracción, se remitían generalmente a los textos de la Summa Theologiae13. Y solían hacerlo según la interpretación y la terminología dada por Cayetano en su famoso Commentarium in De ente et essentia14.Sin embargo, en los últimos tiempos la atención de los tomistas se polarizó en torno a otro texto de Sto. Tomás, el de su Expositio super librum Boëthii de Trinitate. Y ello, después de que dos estudiosos contemporáneos del pensamiento tomista, —mis admirados maestros L. B. Geiger y P. Wyser—, llamaran primeramente la atención, a la vista del autógrafo de esta obra, conservado en la Biblioteca Vaticana, sobre las notables variantes en cuanto a la doctrina y la terminología de Sto. Tomás en este texto, muy maltratado en ediciones anteriores15.

Desde el punto de vista histórico-sistemático las discusiones se centraron en cómo había que interpretar los nuevos textos tomistas, a partir del autógrafo, y en si éstos contenían un giro importante en cuanto a la doctrina sobre la abstracción, mantenida tradicionalmente en el campo tomista. Más en particular, se volvió problemático si el texto clásico de esa doctrina tradicional, —el texto de Cayetano en su famoso Commentarium in De ente et essentia— podía seguir orientando la exposición del tema acerca de los modos de abstracción y sus diferencias; o, más bien habría que pensar en abandonar a Cayetano, como intérprete poco fiable y hasta tergiversador, una vez más, de la doctrina tomista; y volver al maestro común, ahora reencontrado.

A primera vista, la solución no aparecía tan fácil. Por un lado, sería poco serio el pasar por alto las nuevas perspectivas y los finos análisis que Tomás lleva a cabo en este texto De Trinitate, ahora a la mano en ediciones críticas fiables. Por otro lado, parece temeridad abandonar una doctrina tradicional, avalada por generaciones de maestros, y dejar de lado las aportaciones y clarificaciones indudables, que presentan los textos de Cayetano y de otros tomistas. ¿Podría pensarse en un tercer camino, el de la concordancia? ¿Cómo conseguirlo, si, aparte de algunas coincidencias, que incluso pueden resultar equívocas, la doctrina resulta bastante diferente —al menos a primera vista— y nada digamos de la terminología?.


Desde un punto de vista más doctrinal y sistemático, la discusión se centraba en algunos puntos concretos. Por ejemplo,. si en Metafísica se ha optar por la “separatio” y en qué sentido; o bien si se puede mantener la denominación de “abstractio formalis” de tercer grado. ¿Cómo puede entenderse la expresión tradicional de “grados de abstracción formal”, o si es un sinsentido?. Otra duda, ¿cómo se entiende que la abstractio universalis (abstracción total?) sea común a todas las ciencias y sea, sin embargo, propia de la ciencia natural?. Ulteriormente pueden plantearse otras cuestiones más generales sobre el tema, como la relación entre abstracción e intuición; por qué la doctrina aristotélica de la abstracción ha sido abandonada prácticamente a partir de la “via moderna” y ha sido sustituida por la intuición... etc.

II. Posturas y discusiones
Sin pretender ahora hacer la historia completa de estas discusiones, nos vamos a referir brevemente a las que consideramos como posturas básicas, con indicación de algunos autores.
a) Hubo naturalmente quienes pensaron que debían mantenerse fieles a la tradición de la Escuela o a lo que ellos consideraban tal, frente a las nuevas investigaciones. Declaraban que el auténtico pensamiento de Tomás no se halla en el comentario al citado libro de Boecio — obra, al fin, de su juventud16- sino que hay que buscarlo en otros textos de su madurez, como los de I, q. 40, 3; q. 85, a.1; en los que al parecer se inspira Cayetano y los tomistas posteriores17. Se trataría, pues, de uno de los casos en los que el pensamiento de Tomás ha evolucionado; por lo que habría que dejar de lado los textos de juventud y encomendarse a los de la madurez del autor.

Esta postura, sin embargo, no parece consistente. Primero, porque Tomás no ha llevado a cabo sobre este tema un análisis posterior del calado del de su Comentario al libro De Trinitate. Segundo, la lectura atenta del texto en las ediciones críticas actuales muestra que no hay confusión ni contradicciones, como pasaba con las ediciones anteriores. Tercero, un análisis detenido de los demás textos tomistas referentes al tema muestra que es la misma doctrina la que básicamente se mantiene en obras de madurez; aunque quizás con menos precisión de vocabulario18 o con adición de alguna que otra nota completiva.


Particularmente y por lo que hace a la diferencia fundamental entre “abstractio” y “separatio”, es impensable un cambio en esto, —que afecta a la concepción misma de la metafísica aristotélica— al menos sin una expresa autocorrección de todo el pensamiento filosófico del autor19.
b) Por lo que otros autores, al notar importantes diferencias en la descripción y denominaciones de los modos de abstracción dadas por Tomás en éstos y otros textos y las ofrecidas por Cayetano y todavía más las de ciertos manuales al uso, optaron por dejar a éstos de lado y volver a los textos tomistas reencontrados.

Al fin, es sabido que Cayetano no siempre es fiel intérprete de Tomás. Y también para él valdría la objeción de haber hecho su comentario todavía muy joven, pues lo hace hacia 1494-95, cuando contaba veintiséis años de edad20. Curiosamente por ese tiempo pueden datarse varias ediciones del Comentario tomista al De Trinitate boeciano. Así hay una edición en Milán de 1488, cuidada por el célebre metafísico Paulo Soncinas; y en 1490 aparece en Venecia la de Antonio Pizzamano21. Es difícil pensar que Cayetano no conociera alguna de estas ediciones. Sin embargo, en su comentario no hace referencia expresa a ningún texto tomista al tratar de los modos de abstracción, sino que parece hablar por cuenta propia.

Por lo demás, la postura de la tradición, que ciertos autores pretenden mantener, confundiendo la abstracción formal con la abstracción por modo de juicio negativo22, es profundamente antiaristotélica y antitomista y cae en el defecto de los platónicos, que no distinguen entre separación y abstracción —entre lo que de suyo y realmente está separado de la materia y lo que es inmaterial por abstracción—, como denunciaron ya Aristóteles y Tomás de Aquino23. Algo similar hay que decir de la teoría de “los grados de abstracción formal”, que es más bien un tanto reciente; y ciertamente no se ajusta ni a Aristóteles, ni a Tomás, ni siquiera a Cayetano, quien habla correctamente de “modos”, no de “grados”24.

A pesar de todo, esta postura aparece igualmente un tanto simplificadora. Por de pronto, dejaría de lado y en el olvido ideas y atisbos importantes, que se encuentran en el texto de Cayetano, al menos con respecto a las diferencias netas entre abstractio totalis y abstractio formalis; así como indicaciones muy valiosas sobre la abstractio formalis. Aparte de que la “abstractio formalis” de Cayetano parece coincidir con la “abstractio formae a materia”, que, según Tomás, es propia de la matemática25.

Por otro lado, el texto tomista del comentario al De Trinitate contiene ciertas confusiones y no soluciona todas las dificultades. Así p.e. nada dice acerca de la relación entre concretos y abstractos, temática que se puede, sin embargo, incorporar desde otros textos. Y tampoco hace una clara distinción entre la abstracción universal (“abstractio totius”), que se considera común a todas las ciencias, y la abstracción propia de la ciencia física: ¿cómo puede entenderse esto, sobre todo si, —como muestra el texto de Cayetano—, entre la abstractio totalis o totius y la formal o propia de cada ciencia hay insalvables diferencias?. Es también dudoso si la que se denomina “abstractio formae a materia” es exclusiva de la matemática o puede aplicarse también a otros saberes, como la física. En resumen, el texto tomista De Trinitate, por muy importante que sea, no contiene una teoría completa y totalmente clara acerca del conocimiento abstracto; ni siquiera con respecto a otros textos del mismo Tomás. Lo que no es de extrañar, pues dicho texto tiene un contexto definido, al cual se ajusta; y éste contexto es, no una teoría completa sobre la abstracción, sino la distinción de los saberes especulativos y particularmente del conocimiento matemático, en relación con el texto-base de la obra de Boecio.
c) En consecuencia, parece imponerse otra postura, la de intentar una concordancia entre textos y doctrinas en torno al conocimiento abstracto. Es la vía intentada por otros autores; aunque dudamos de que ello se haya conseguido. Y lo que se ha conseguido ha sido a base de violentar el sentido de los textos o de las doctrinas.

Por mi parte, debo comenzar confesando que inicialmente, al trabajar con el texto tomista del comentario al De Trinitate en las nuevas ediciones críticas y al advertir que Tomás parece mantener la misma doctrina fundamental en textos y obras muy posteriores26, me inclinaba interiormente a pensar que el texto de Cayetano significaba una tergiversación o un abandono de la doctrina tomista auténtica; y ello quizás por haber tenido a mano únicamente ediciones con un texto corrupto y contradictorio. Sin embargo, también desde entonces advertimos que el texto tomista, incluso el de ediciones críticas, adolece de ciertas oscuridades y no incluye ciertos aspectos, que sí están atendidos en el texto de Cayetano.

Después de largas reflexiones llegamos a la conclusión de que ambos textos no son irreconciliables y que incluso pueden ser complementarios doctrinalmente hablando. Pero ello sólo desde una síntesis doctrinal superior, en la que se dejan de lado expresiones menos precisas y en la que se incorporan otros textos del mismo Tomás, así como de Cayetano.

En resumen y en concreto pienso lo siguiente: 1) Que la doctrina de ambos textos es parcial e incompleta referida a una teoría sobre el conocimiento abstracto en general.

2) Que sus diferencias básicas obedecen a un diferente punto de vista, derivado del diferente contexto doctrinal e histórico en que se hallan. En efecto:

— Tomas de Aquino pretende hacer una introducción al saber teológico, para lo cual, con ocasión del texto boeciano, ha de introducir el problema acerca de la distinción de los saberes teóricos, en una perspectiva aristotélica. Mientras que Cayetano lo que trata de aclarar es el modo de obtención del concepto de “ens” en cuanto objeto propio del saber metafísico; para lo que debe hacer un excursus a los diferentes conceptos de “ens”, obtenidos según vías diferentes.

— Según lo anterior, el texto tomista tiene un sentido más bien epistemológico, como tratando de establecer el estatuto “epistémico” de los saberes especulativos y sus diferencias. Mientras que el texto de Cayetano parece moverse en un ambiente más propiamente psicológico o de descripción de las operaciones de abstracción y sus diferencias; especialmente la diferencia entre la noción del “ens” obtenido por vía de universalización (“abstractio totius”) y la noción del “ens” obtenido por vía de abstracción formal.

O si se prefiere, el texto tomista trata de las operaciones abstractivas y sus modos (aspecto psicológico) en orden a establecer la diferencia de los saberes especulativos, particularmente entre la teología y los otros saberes teóricos (aspecto epistemológico). En cambio, Cayetano aborda las diferencias de los modos de abstracción (aspecto psicológico) en orden a establecer la noción del “ens” en cuanto objeto propio de una Metafísica realista, frente a la concepción idealista y formalista.

— Está luego también el diferente contexto histórico-temático, ya que Tomás trata de establecer, quizás por primera vez en la historia, las diferencias epistemológicas y metodológicas entre la “Theologia” religiosa (“Theologia sacrae scripturae”) y la “Theologia philosophica”27, frente a las confusiones de los agustinianos medievales y de los platonizantes. Por ello recalca el “error de los platónicos” que no diferenciaban entre lo abstracto y lo separado (“ut ponerent mathematica et universalia a sensibilibus separata”). Por ello ha de subrayar la diferencia entre los modos de la “abstractio” y la “separatio”. En cambio Cayetano tiene enfrente a los seguidores de Escoto, que parecen no distinguir entre la noción de “ens” obtenido por abstracción universal y la obtenida por medio de una “abstractio formalis”. De donde se sigue una concepción totalmente diferente de la Metafísica, o como un saber general, universal, pero vacío o puramente formal —concepción, dicho sea de paso, que va a continuar luego el racionalismo cartesiano— o bien como un saber sobre el ser, como acto o como síntesis de “essentia” y “esse”, pero con preferencia del “esse” en la forma verbal del participio28. Por lo que Cayetano ha de poner de relieve la diferencia entre la “abstractio totius” o universal y la “abstractio formalis”; lo que hace ciertamente de modo agudísimo.
3) Es preciso llevar a cabo una síntesis doctrinal superior, atendiendo más que a la concordancia material de los textos, a una investigación sobre el problema mismo del conocimiento abstracto y su sistematización. Lo que sigue es un intento de aclaración de algunas nociones-clave, aunque sea con la brevedad a que obliga un estudio de este carácter. Mientras tanto seguimos trabajando desde hace años en esa síntesis doctrinal personal. Para ello es también preciso que ciertas expresiones menos propias hayan de ser corregidas, otras aclaradas, para evitar confusiones y otras incluso descartadas por equívocas o sin sentido, como la de “grados de abstracción formal”.

III. El concepto de abstracción formal.
a) Liberación de la conciencia.
Partimos de que la conciencia emerge en los vivientes como liberación progresiva respecto de la materia bruta y de sus condicionamientos.

Esa liberación progresiva de la conciencia ha ido al compás de otros dos tipos de liberación en los seres vivos. Una de orden “físico”, la liberación respecto del lugar concreto y fijo, mediante la capacidad de desplazamiento, de traslación. Otra de tipo afectivo, como capacidad para desear algo no poseído actualmente. Pero esta liberación hubiera sido inútil y hasta perjudicial para el viviente si éste no hubiera podido anticipar el conocimiento del medio distinto al que pretende trasladarse. Las plantas no necesitan este tipo de conocimiento, puesto que no se cambian de medio. Los animales deben poseer ya ese conocimiento, como medida de seguridad. Pero ello presupone la capacidad de distanciarse “mentalmente” del medio actual, captar el medio lejano y sus posibles cambios en el tiempo. Y a esto llamamos liberación respecto del hic et nunc, del espacio y del tiempo y de otras circunstancias concretas. Así pues, el progreso evolutivo en las formas de vida ha ido acompañado de un progreso proporcional en cuanto a la liberación respecto del medio concreto, de la materia individualizada y de sus condiciones de tiempo y lugar concretos.

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