A 14 años de la insurrección (neo)zapatista: las seis declaraciones Fernando Matamoros



Descargar 220,43 Kb.
Página1/3
Fecha de conversión07.02.2017
Tamaño220,43 Kb.
  1   2   3
Zapatismo, reflexión teórica y

subjetividades emergentes:

revisitando el Seminario

A 14 años de la insurrección (neo)zapatista: las seis declaraciones
Fernando Matamoros: El zapatismo del siglo xxi no puede ser pensado solamente en los catorce años de su existencia en los espacios públicos autorizados. Como constelaciones, es una acu­mulación de experiencias de quinientos años de resistencia y rebe­lión, y de por lo menos veinte años (1974, Congreso Indígena) antes de la insurrección del 1° de enero de 1994. Aunque el zapa­tismo se construye localmente (Chiapas), tampoco se puede cla­sificar como un objeto en los márgenes y discontinuidades de lo instituido, sin continuidad del pasado, pues estaba mediado por los sujetos de la lucha de clases, los discursos, estrategias y téc­nicas gubernamentales nacionales e internacionales para la expan­sión del capital. En este sentido, el zapatismo, en tanto que movimiento indígena, es contradicción, pero también es antago­nismo. Se nutre dialógicamente de un discurso simbólico de repre­sentaciones nacionales y populares de identidad (cuestiones nacionales, banderas, indígenas, cosmovisiones, tradiciones, usos y costumbres, etc.), de constelaciones mediadas por las lógicas capitalistas. Podemos circunscribirlas en los procesos de resisten­cia y rebeldía a la Conquista que denominó, desde el Occidente, América, pero también del discurso del neoliberalismo de trein­ta años que afectaron a las comunidades indígenas: los cambios de perspectivas en las lógicas paradigmáticas de organización polí­tica y militar de los estados nacionales que eran obstáculos a las lógicas de expansión del capital y del nuevo Estado neoliberal.

29

Creo que hay que hacer ese recordatorio importante para entender el zapatismo, así como el desarrollo posterior de esos catorce años. Debemos también comprender las Seis Declaracio­nes de la Selva Lacandona -yo he expresado constantemente que en la Sexta ya se está abriendo una séptima declaración-. Es decir que las declaraciones son también un constante salir de su terri­torio reivindicado, entrar al rodeo de la lucha política nacional y popular, regresar a reforzar sus dignidades, ir y venir, regreso y actualización de experiencias, de las experiencias autonómicas marginadas, pero rodeadas o mediadas por las presiones del capi­tal, del trabajo abstracto que expropia sus tierras, subsume las formas de organización, de trabajo, de comunicación y de orga­nización de la palabra.



Claro, se podría plantear que esta es una experiencia muy local o muy particular. Es cierto que son formas espaciales concretas ligadas a experiencias de luchas particulares. Sin embargo, si nos-otros analizamos al conjunto del ejército zapatista, distinguiremos en su interior varias experiencias de comunicación y lucha de imá­genes dialécticas inscritas en las representaciones de las palabras: las comunidades indígenas y sus contradicciones como autono­mías, las teologías indias y negras en relación a las de la libera­ción y la Iglesia, las guerrillas con sus particularidades y diversidades en la lucha. Comprenderemos que esas experiencias se constituían en relación con las significaciones sociales de las palabras que expresaban las contradicciones y antagonismos sociales del momento. Walter Benjamin hubiera dicho que, como el médium, la palabra es el puente de la experiencia guerrillera de los setenta y ochenta, del Frente de Liberación Nacional (FLN), con toda una serie de corrientes y visiones comunistas, guevaris­tas, trotskistas, etcétera. En ese proceso de diálogo de las expe­riencias diversas, interiores y exteriores, existen componentes diacrónicos de estas luchas. Son cronologías diversas, constela­ciones que se sincronizan en redes de comunicación y organiza­ción como perspectiva histórica. Desde el interior, pero también

desde el exterior, que mediatizan las posibilidades, se empiezan a configurar o constituir relaciones, puentes, discusiones, deba-tes, entre estas organizaciones: la perspectiva del EZLN es la expe­riencia de indígenas que no estaban únicamente encerrados en la zona de Chiapas, sino que salían, eran partícipes de experiencias anteriores, cronologías de migración hacia el exterior de las ciu­dades mexicanas, incluyendo el extranjero. Los actores regresa-ban con nuevas experiencias críticas que iban configurando nuevas formas de relaciones en el interior de las comunidades indígenas.

Entre esa experiencia del FLN y las comunidades indígenas aparecen una serie de constelaciones que, para las experiencias de la guerrilla de los años setenta, fue de la derrota, una histo­ria de los vencidos. Pero al mismo tiempo, dialécticamente, exis­tía en el interior la experiencia de resistencia de las tradiciones en las comunidades indígenas, completamente aisladas, estigma­tizadas, identificadas y catalogadas con las definiciones antropo­lógicas y sociológicas de atraso, barbarie, y hasta creencias del pasado encerradas en el presente como supersticiones y bruje­rías diversas.

Asimismo, como construcción simbólica y política del acon­tecimiento de 1994, para ir más allá de su propia práctica, hay otra experiencia de por lo menos treinta años de relaciones socia-les en Chiapas, una serie de vivencias latinoamericanas, reflexio­nes alrededor de las teologías de la liberación que, de alguna manera, rebasaban esa experiencia y construían las Comunida­des Católicas de Base (CCB), hoy conocidas como Cristianos por la Liberación, como plantea Michael Lówy; se trataba de un vas-to movimiento de redes sociales configurando espacios críticos a la Iglesia y al Estado como poder y dominación. Allí, en esos lugares de discusión y debates basados en textos bíblicos y pro­féticos de liberación, había algunos de los dirigentes actuales del Ejército Zapatista (EZ), eran parte de las discusiones teóricas acerca de las resistencias y rebeldías en la práctica cotidiana. En

30 ' 31

el EZ las experiencias comunitarias se fueron configurando con las constelaciones de un pasado inmediato (dictaduras militares ligadas a los paradigmas de la democracia capitalista), a la vez que con constelaciones lejanas (colonización, expansión del capi­tal e instituciones, llenas de contradicciones y antagonismos, expresados en los usos y costumbres como "artes de resistencia", diría James Scott). Dentro de este proceso histórico, para ellos la dignidad era la expresión de quinientos años de aplastamien­to, de negación, de expoliación, de explotación, pero igualmen­te de resistencias y luchas por la liberación. Esas experiencias fueron constituyendo puentes dialógicos, de discusión y debate, que se fueron consolidando y dando una perspectiva a esto que llamamos como objeto conceptual EZLN y sus sujetos, compues­tos por un sinnúmero de grupos indígenas.

Estas contradicciones, ligadas a los antagonismos del capi­tal, se observan al interior del EZ, pero, asimismo, al exterior en lo que sucede en 1994. Creo que hay conceptos y categorizacio­nes que de alguna manera se están configurando, pero crítica-mente, los cuales cuestionan los términos de los mismos discursos y perspectivas de la revolución, inscritas en las mismas instituciones. Podemos destacar los procesos de conversión de subjetividades en los sujetos emergentes. Suelo hablar de las con-versiones políticas (y también religiosas) para destacar cómo las palabras contienen relaciones sociales y lucha de clases. Desde la aparición del EZLN, el discurso ha implicado relaciones y luchas sociales en la Primera Declaración de la Selva Lacando­na: es una lucha contra la definición, contra el encerramiento, contra el encarcelamiento conceptual. En otras palabras, hay una lucha contra la escisión objeto-sujeto. Como lo mencioné, en la experiencia del EZLN hay redes de palabras implicadas como experiencias de luchas diversas, es una búsqueda o guerra de sím­bolos construyendo un mensaje, que podríamos llamar nacional-popular, ir a los puntos nodales de la historia, a la constelación de los vencidos: todos somos Marcos, todos somos indios, todos
somos mexicanos, pero somos algo más, somos la humanidad en lucha contra el neoliberalismo. Así, en 1994 se intentó definir al zapatismo desde diversas miradas, interpretaciones de lo Mismo conocido en las derrotas y victorias simbólicas del capital. Están, pues, dentro, pero al mismo tiempo fuera de las dinámicas de la democracia e instituciones que administran estas verdades. En 1994, podemos constatar que, desde el poder, algunos afirmaban que el EZLN era una expresión del pasado derrotado, que se tra­taba de una nueva guerrilla mesiánica, de locos y suicidas, que no iba a pasar nada; eran comentarios que se basaban en diver­sas experiencias de derrota: El Salvador, en las negociaciones por la paz en Guatemala, con Cuba, completamente "ahogada" por el bloqueo norteamericano y de la Unión Europea. Esto, inclu­so, lo manifestó el Subcomandante Marcos en alguna de sus entrevistas, planteó que los diálogos, los puentes de comunica­ción con otras experiencias militares de guerrillas estaban prác­ticamente rotos. ¿Cómo iba a negociar relaciones con el exterior del FLN, reforzar relaciones de solidaridad con una rebelión en México, cuando muchas organizaciones, debilitadas, estaban negociando relaciones comerciales y de paz dentro de El Salva­dor, de Guatemala, etcétera?

En ese sentido, las miradas hacia el EZ eran diversificadas y contradictorias, no podían ser homogéneas. Había una mirada por parte del gobierno y de ciertos intelectuales "orgánicos". Se les miraba como vestigios del pasado en evolución, que no tení­an ningún sentido, no tenían ninguna posibilidad frente al desa­rrollo de la democracia, frente a "la libertad neoliberal" y los posmodernismos que escuchamos cotidianamente. Estas mira-das, de alguna manera, eran y son parte de la conceptualización, categorización, identificación, clasificación, así como una cier­ta homogeneización de las lógicas de explotación del capital, pero también una lucha simbólica contra la expropiación de la demo­cracia, la justicia y la libertad por un discurso neoliberal, una dis­puta contra la escisión objeto-sujeto.

32 33
Creo que, entonces, esto nos puede llevar a pensar que había al interior del zapatismo una condensación interminable de con­tinuidades y discontinuidades inmersas en la conversión políti­ca de las guerrillas tradicionales, pero también de los indigenismos habituales. El zapatismo se consolidaba como suje­to con perspectivas históricas, dentro del ajedrez político nacio­nal e internacional, a partir de preguntas, no de respuestas afirmativas o afirmaciones que implicaban una definición cerrada. Se fue construyendo justamente en ese diálogo, en esa experiencia dialógica con las comunidades indígenas y con algu­nos cristianos de la liberación. En ese sentido, podríamos decir que la constelación que se fue armando al interior del EZLN implicó una organización constelando lo que a la postre se lla­maría Frente Zapatista de Liberación Nacional (FZLN), lo más cercano a La Otra Campaña, una experiencia de diálogo, de comunicación, de preguntas, del preguntando caminamos. Esto se va a expresar en el vaivén, salir y entrar, regresar y actualizar las prácticas, confrontando otras experiencias y otras posibilida­des. Así, por ejemplo, la Primera Declaración de la Selva era un grito de guerra al gobierno mexicano, al ejército; pero, al mismo tiempo, se constituía una cadena de relaciones con el mundo exte­rior que implicaron la solidaridad con nuestra humanidad, la naturaleza. El eco que había generado el zapatismo y el movi­miento indígena en Chiapas no podía quedarse encerrado.

La gran movilización nacional e internacional cambió la diná­mica zapatista, dio al movimiento otras palabras, otros discur­sos, otras afirmaciones que la propia declaración de guerra situada solamente en el espacio de Chiapas. Comenzó un diálo­go con el exterior de la Selva, con las palabras como teoría y expe­riencias como prácticas que los habían configurado. Es decir, con la acumulación de experiencias, comenzaron a caminar otra vez con preguntas y miedos a la represión, comenzó un nuevo pro-ceso de reconfiguración y conversión en relación con las experien­cias exteriores. Y ahí, nos guste o no, hay una relación con lo


estatal inscrito en nuestra subjetividad, una discusión y un enfren­tamiento con el "Partido de Estado", el PRI (Partido Revolucio­nario Institucional) y su sistema. El Estado que está de alguna manera mediando los límites, pero también las propias posibi­lidades del zapatismo. ¿Qué quiero decir con esto? Que la Prime­ra Declaración abre la Segunda Declaración en 1994. Unos meses después del levantamiento, con esas palabras se hace una con­vocatoria a la Convención Nacional Democrática (CND), un lla­mado a otras experiencias para discutir las luchas contra el Estado y su Partido. Fueron convocados todos y todas (intelec­tuales, asociaciones, grupos de jóvenes y viejos, incluyendo sin­dicatos y partidos) al diálogo, a la discusión en el centro de la zona del conflicto zapatista. Se buscaba ampliar, con la solida­ridad de muchas otras izquierdas, las bases zapatistas, construir-se, pensarse, cuestionarse, dialogar y debatir otras posibilidades de acción contra el Estado. Es decir, así como Marcos y el FLN dialogaban con las comunidades indígenas, y estas últimas con otros cristianos, en ese momento de la Segunda Declaración hay un reverso dialéctico, un repensarse nuevamente, al mismo tiem­po que un volver a preguntar al exterior para dónde caminar. El proceso de pensarse y preguntarse en Chiapas la organización y la lucha daba un paso hacia el exterior. La Segunda Declaración contenía no solamente las palabras indígenas, sino también las luchas del exterior, procesos de diálogo y apertura para derrotar al PRI y la democradura socialista mexicana -hay que recordar que la democracia del PRI era importante en las reuniones de la Internacional Socialista-. Por fuera, el PRI era una experiencia democrática, socialista, pero al interior era una experiencia de dominación, de explotación y de muerte, de tal manera que resul­taría muy largo exponer la lista negra del horror, dolor y sufri­miento de revolucionarios marxistas y anarquistas.

En este contexto, es interesante analizar las seis Declaracio­nes en su conjunto, porque justamente me parece que tienen que ver con un repensar lo local, es decir la experiencia autonómica

35

en relación a los peligros mismos del interior relacionados con el exterior: pensar cuáles son los límites de la autonomía, a los cuales se enfrentan cotidianamente los nuevos actores y sujetos paradigmáticos de Organizaciones No Gubernamentales (ONG), y otro tipo de organizaciones sociales. La Segunda Declaración puede ser síntoma de este mecanismo, enriquecer de relaciones sociales las palabras, vaciadas por los discursos neoliberales del fin de la historia. Desde mi punto de vista, la lucha contra la defi­nición (razón de su aislamiento) es uno de los aportes del zapa­tismo al no sectarismo, aunque en muchas ocasiones esos actores y sus direcciones políticas y militares vivan con la con­tradicción implicada en la censura del que molesta en las reu­niones. Sin embargo, mismo con las contradicciones, sobresale la búsqueda constante de un diálogo, de discusiones, debate, cuestionamiento, en la cual, desde luego, mueven el "tapete" a ciertas experiencias y prácticas políticas en el México contem­poráneo, pero también al exterior. No quiero decir que no exis­tan inducciones sectarias en las afirmaciones zapatistas (no pueden ser homogéneos), pero me parece que, constantemen­te, la palabra zapatista e indígena está cuestionando las relacio­nes sociales y políticas de clase, buscando romper las únicas posibilidades de luchas institucionales establecidas. Por lo que hemos visto y sentido, las miradas y palabras indígenas son par-te de la memoria como resistencia y conflictos. Dentro de las lógi­cas institucionales, los sueños e imaginarios indígenas pueden ser irreales. No son conceptuales, ya que no existen en las Cien­cias Políticas autorizadas. Sin embargo, están potenciando un más allá que lo establecido en el interior como identidades opri­midas, pero en relación con el exterior que les clasifica como inditos, tontos y atrasados... Además, y sobre todo, porque en los cuentos y leyendas indias se concentra lo que Michel de Certe­au llamó historia de las palabras en resistencia: "marcadas ellas mismas por crueles represiones que están grabadas ep el cuer­po indio".



36

..................................................................................................................................................


La lucha de clases como constelación
Sergio Tischler: Tengo varios puntos que no voy a poder des-arrollar aquí, solamente voy a hacer referencia a algunos de ellos. El primer punto es que el zapatismo es o representa una nueva constelación de la lucha de clases, pero la característica no es que sea una constelación nueva de la lucha de clases, sino que pien­sa la misma lucha de clases en término de constelación, es decir, en términos de un sujeto antisistémico. Creo que esta es una de

40
las cuestiones más importantes del zapatismo. Solamente seña-lo dos ejes. Me parece que el zapatismo es la confluencia entre una historia política, revolucionaria, particularmente ligada a las experiencias de los años sesenta de la lucha guerrillera en Méxi­co y América Latina, de la cual se saca una lección de caracte­rísticas instrumentales en cuanto a la organización. Pero al mismo tiempo, el acercamiento de la organización matriz del zapatismo en los Altos de Chipas va a producir algo sumamen­te interesante, que es la confluencia de la experiencia centenaria, de cientos de años de resistencia de las comunidades indígenas, y genera un choque de lenguajes. No se puede interpretar el zapa­tismo sin este conflicto, sin esta contradicción, es decir, no se pue­de pensar al zapatismo en términos lineales. No. Fue la lucha y las contradicciones que esta misma lucha genera.

Aquí hay una diferencia interesante con la guerrilla guate­malteca, por ejemplo. Me parece (y esto hay que estudiarlo con mayor detenimiento) que uno de los rasgos de la relación entre lo indígena y las organizaciones político-militares fue la subor­dinación de las organizaciones indígenas a la lógica de la gue­rra. Y esta lógica de la guerra no era el lenguaje ni la tradición de la resistencia indígena. En el fondo, fue una gran imposición. La lógica de un tiempo lineal militar, frente a la lógica discon­tinua de la comunidad indígena. Pero esto no se entendía en aquel momento. Los guerrilleros de los años sesenta descubrie­ron la cuestión indígena en Guatemala, en un país donde más del cincuenta por ciento de la población es indígena. El descu­brimiento del mundo rural por parte de la lucha de clases mes­tizo-urbana en aquellos años se produce como una cuestión más o menos exótica, junto a la idea de que allí existe una especie de sujeto puro, pero esa idea o sentimiento del supuesto sujeto puro no era más que una proyección del sujeto urbano. El segundo ciclo guerrillero establece una relación más concreta con el indí­gena, y es esa experiencia la que permite plantear la cuestión indígena como parte fundamental de la lucha revolucionaria

41
guatemalteca. Sin embargo, prevaleció la forma vertical de inte­gración de las luchas indígenas al proceso revolucionario, con­cebido fundamentalmente como una lógica de guerra dirigida desde un centro de poder alternativo. Y esta proyección plantea un proceso de homogeneización de la lucha revolucionaria del campesinado indígena.

Pasemos al asunto del zapatismo. ¿Qué ocurrió aquí? Pero antes de entrar en esto, quisiera decir que lo que estoy diciendo y lo que viene es una interpretación personal sobre el zapatismo, y que ciertos conceptos que aquí se expresan, como el de sínte­sis y totalidad, por ejemplo, no son los usados por los zapatistas, pero creo que guardan una relación íntima con él. Como digo, es una interpretación. Volviendo al tema, creo que lo que ocurrió fue una especie de bajo desarrollo de los emplazamientos mili-tares del EZLN en relación a la fuerza del indígena, de tal mane­ra que la trama cultural indígena era tan poderosa que rompió la trama instrumental de la noción de sujeto en la revolución. Y entonces, simplemente, no podías organizar nada si pensabas en la homogeneidad. ¿Cómo haces, entonces, para producir una organización político-militar que tiene una noción más homogé­nea de la organización? ¡Qué problema! No puedes homogenei­zar y entonces qué haces: dialogas. No fue Marcos el que descubrió el diálogo. La idea romántica de que fueron ellos (los guerrilleros) los descubridores de algo así como un espíritu uni­versal que estaba escondido en la Selva Lacandona me gusta, pero es un mito. Fue la misma lucha, la misma tensión, la misma resis­tencia de la comunidad indígena a la homogeneización la que per­mitió el despliegue de una cuestión nueva, que no es precisamente una síntesis, sino que implica algo así como una organización anti-sintética, que no quiere producir una nueva síntesis, porque la síntesis se produce bajo el predominio del concepto de la homo­geneidad. Lo que vemos aquí es que en el fondo hay una suerte de camino inverso: no es a partir de la totalidad como figura de poder y de síntesis que se piensa el sujeto revolucionario, sino a

42

partir de la crisis de la totalidad como expresión de relaciones de dominio y explotación. En otras palabras, es en la fisura donde se genera el zapatismo. El zapatismo está instalado en la fisura, la cual se puede leer como crisis de la totalidad de la dominación desde donde se proyecta la figura de sujeto revolucionario, y, por lo tanto, la producción de subjetividad revolucionaria es a par­tir de allí. Esa es su fuerza y al mismo tiempo su debilidad. Este es un punto importante.



Pero no hay que confundir la política zapatista con el discur­so posmoderno. El zapatismo no argumenta en el sentido de que la totalidad sea meramente una forma discursiva e ideológica; por el contrario, la totalidad es el sistema capitalista de explotación y dominación. Por lo tanto, la lucha es contra ese sistema, pero agrega que esa lucha para que sea revolucionaria tiene que plan­tearse en términos de disolución de las formas de dominación y hegemonía, y que el movimiento revolucionario es una forma de ese proceso. Que la revolución no puede ser la creación de nue­vas formas de dominación y de hegemonía que reemplacen a las formas actuales, y que, por tanto, la revolución no debe ser pen­sada en términos del surgimiento de una nueva síntesis de poder y dominación. El horizonte es la emancipación de los seres huma­nos a partir del despliegue de la lucha anticapitalista a partir de las propias prácticas emancipatorias y la elaboración de la for-ma autonómica como condición del proceso mismo. Hasta cier­to punto, es en esa perspectiva que hablamos de lucha de clases como constelación en contraposición al concepto clásico leninis­ta de lucha de clases como síntesis. Pero quiero subrayar que esta ruptura con el canon clásico no es un rechazo en bloque o nega­ción mecánica y externa, sino es una crítica que retiene de la for-ma clásica el aspecto de la necesidad de la organización revolucionaria y la idea de totalidad en la forma de su crisis. Es una negación que implica la despositivización de la organización revolucionaria y de la totalidad, es decir, que en el zapatismo exis­te una idea de la lucha de clases antüdentitaria.

43

Ruptura de la temporalidad homogénea


Otro punto importante, me parece, es la cuestión de la tem­poralidad. Esta cuestión de la fisura habla de cómo una tempo­ralidad diferente a la temporalidad homogénea se abre paso como parte de la idea de sujeto revolucionario. Esto es algo nuevo en la historia del movimiento revolucionario. Ha habido experien­cias autogestionarias, pero la dimensión anti-sintética, anti-homo­génea, donde la temporalidad no homogénea se introduce dentro de la temporalidad homogénea para hacer crisis de esta última y producir así una nueva subjetividad, es nueva, constituye una revolución conceptual. Porque, ¿qué es el aquí y ahora? El tiem­po aquí y ahora como ruptura de la temporalidad homogénea es el tiempo desde el cual se produce el pensamiento del zapatismo. El zapatismo despliega una dialéctica antisintética, lo cual impli­ca una relación tensa entre la forma instrumental de la organi­zación del EZLN y el aquí y ahora de la organización horizontal de los de abajo. Esto es una dialéctica entre temporalidad homo­génea y temporalidad antihomogénea, donde el horizonte es el despliegue de una constelación revolucionaria donde lo hetero­géneo de las luchas forma un campo común no dominado por la temporalidad de la hegemonía y del dominio. Es una dialéc­tica que retiene el momento instrumental de la lucha pero no hace de ese momento el centro y el objetivo de la misma. Por eso, para ellos la organización revolucionaria específica (el EZLN) no tie­ne como sentido su consolidación en la forma de poder, sino su disolución en la medida de que ya no sea necesaria, y para eso la misma organización tiene que crear las condiciones de su supe-ración. En ese sentido, lo político es visto como el proceso de negación de las categorías en tanto categorías de poder, como pro-ceso de superación de la dominación y de la subalternidad. Al contrario del canon clásico que piensa lo político únicamente en términos de categorías de poder y, por lo tanto, de construcción de nuevas subalternidades. Se podría decir que los zapatistas de

44

alguna manera plantean algo así como "bueno, sí, nosotros somos una organización que está destinada a desaparecer en tanto orga­nización vertical y fuertemente instrumental". Pero eso no es pen­sado en términos de etapas sino de la dialéctica entre temporalidades diferentes que hemos expuesto, donde el sujeto revolucionario es pensado más en términos dialógicos que ins­trumentales, como productor de una temporalidad múltiple, no homogénea. La dialogicidad es fundamental y de alguna mane­ra determina la dimensión y los límites de la instrumentalidad.



Desde mi punto de vista, no es correcto pensar que se pue­da producir una revolución sin una dimensión instrumental. Toda organización implica esa dimensión, pero el asunto no es redu­cir las luchas a la dimensión positiva de la organización, sino como superación de ese momento instrumental como momento domi­nante. Pero tampoco hay que hacer un fetiche de lo dialógico. La dimensión dialógica hay que pensarla en términos de lucha, de producción de formas comunicativas de construcción de un nos-otros. Ese nosotros existe como potencialidad y no como algo dado y consolidado. Lo dado es, de hecho, la negación de un nosotros. El capital y el poder en general tienen una forma comunicativa fundamental, que es el monólogo y el cierre discursivo. Esa for-ma es la negación de lo dialógico como forma que sólo puede pros­perar en una sociedad emancipada. Pero lo dialógico es algo que guarda estrecha relación con lo horizontal y con la temporalidad "llena", diría Benjamin, que se opone a la temporalidad vacía y homogénea de la forma valor, es decir, del capital. Por eso es tan importante en el proceso diario de la construcción de un nosotros como categoría revolucionaria. El problema es cómo hacer una política en que la dimensión del poder de la organización, la cual responde a la temporalidad homogénea, no subsuma la tempo­ralidad heterogénea de la dialogicidad, sino al contrario, esto es, cómo la temporalidad de dialogicidad va dando lugar a que la otra temporalidad vaya siendo ya no tan necesaria. Entonces, de alguna manera, en el zapatismo existe una estrategia de no

45

subordinación del movimiento a la organización, a su forma ins­trumental. Pero esto es lucha, lucha de clases. No tiene nada que ver con el liberalismo o el posmodernismo en política.



El canon leninista de la lucha de clases produce una reducción de la misma (en términos conceptuales y prácticos) a la dimensión instrumental en las figuras sintéticas y positivizadas de partido y Estado. A "contrapelo", el zapatismo al diferenciar el movimien­to anticapitalista en general y organización revolucionaria en par­ticular, lo hace no con el objetivo de hegemonizar el movimiento y transformarlo en un apéndice de la organización revolucionaria, en una nueva síntesis digamos, sino como parte de una estrategia de despliegue horizontal del antagonismo, de la lucha de clases.

Ahora bien, da la impresión de que hoy nos encontramos ante una crisis en dicha estrategia de despliegue horizontal del anta­gonismo. ¿Por qué? Porque el zapatismo, particularmente su expresión urbana, con el despliegue de La Otra Campaña pare-ce que ha llegado a un tope. No sabemos exactamente a dónde. Pero hay un problema. ¿Cómo se planteó La Otra Campaña? Me parece que se plateó como una campaña política paralela y anta­gónica a la campaña electoral por la presidencia de México, don-de se quiso exhibir cómo esta última era parte fundamental del sistema de legitimación del poder del capital en ese país. Es como decir, vamos a sacar la política de la temporalidad normal, pre­cisamente a partir de poner en crisis esa forma de política, de tal manera que nuestra campaña es la producción de la crisis de la otra. El zapatismo, habría que anotar, despliega una estrategia de profundización y no de la mediación de la misma. Es un movi­miento que no puede ser entendido sino a partir de la tempora­lidad de la crisis.

Quisiera agregar una cuestión breve sobre el tema de la orga­nización y el movimiento. El movimiento, tal cual ha sido pen­sado por la experiencia zapatista con las comunidades indígenas y la experiencia de lucha de La Otra Campaña, tiene por princi­pal actor a un sujeto heterogéneo. Pero no se trata de una hete‑

rogeneidad de sujetos encerrados en sí mismos, sino sujetos que luchan contra la violencia y la dominación homogénea u homo­genizante del mercado y el Estado como categorías del capital. No es el despliegue de la diferencia dentro del sistema, es el des-pliegue de la particularidad como forma de crisis de la totalidad. Es decir, como la expresión de otra cosa que no puede entender-se en términos sintéticos, pero que tampoco puede entenderse en términos individualistas y fragmentarios liberales. Al contrario, es una apuesta a la ruptura de la fragmentación que no tiende a lo sintético como forma política de dominio. ¿Y qué es esto? Ellos responden: "caminamos preguntando". Eso quiere decir que aquí en el zapatismo existe la idea de nosotros que es un proceso, no es una sustancia, es un campo y una temporalidad de producción de algo nuevo que la organización no sabe exactamente qué es. Lo nuevo, es lo nuevo aún no revelado. Pero la organización es un momento de eso nuevo, un momento necesario en el desplie­gue de lo nuevo como horizontalidad y constelación. Se realiza en ese despliegue, no es su síntesis o culminación. Entonces, aquí tenemos una relación entre movimiento y organización que es muy diferente a la relación vertical del canon clásico y el sujeto revolucionario.

Entre otras cosas, como se ha planteado, la política del zapa­tismo permite introducir la idea de lucha de clases como cons­telación. De alguna manera, la idea zapatista de la lucha de clases se asemeja a la idea que tiene Benjamin de constelación. Es más, casi podríamos decir, por aquellas "astucias" de la his­toria, que el zapatismo piensa a partir de imágenes dialécticas. Esto puede parecer una exageración, pero no lo es, porque lo que ocurre es que Benjamin está pensando no sólo la crisis civi­lizatoria del capitalismo, sino también la crisis del canon clá­sico del sujeto revolucionario. De tal manera, que aquí hay una constelación conceptual entre las prácticas y los estilos del zapa­tismo y el pensamiento de crisis que se expresa ya en aquellos años en pensadores como Benjamin. Se podría decir entonces,

47

que el zapatismo crea un espacio para crear nuevas constelacio­nes de pensamiento revolucionario, actualizando ese tipo de pen­sadores. Algo parecido ocurre con Bajtin, quien también de cierta forma es un pensador de la crisis. Gran parte de su obra sobre literatura y estética es una crítica a la forma semiótica homoge­neizante y totalitaria del poder soviético.



Entonces, ¿cómo romper esa forma semiótica? A través de lo dialógico, que es lo que hace el zapatismo cuando dice que vamos a sentarnos primero a platicar, conocernos y luego ver qué es lo que vamos a hacer. Todos nos tenemos que escuchar, y nos escuchamos, aunque algunos de nosotros seamos los que tienen la iniciativa, por-que la iniciativa tiene también una dimensión instrumental, pero una dimensión instrumental dirigida fundamentalmente a desple­gar la dimensión negada de lo dialógico en la trama semiótica de las relaciones sociales. Y esto es una revolución.
48

..................................................................................................................................................


.... porque cuando dicen “esto somos nosotros” refiriéndose al huipil, uno se pregunta por la metáfora del huipil, y lo podemos resolver a partir de ciertos parámetros estéticos. Pero aquí la metáfora se refiere a las relacio­nes sociales proyectadas en el huipil y a una forma de represen-tar la lucha. Es como decir: "así nos pensamos nosotros y así pensamos una posibilidad de un nosotros que no está todavía cons­tituido", de una humanidad emancipada, la cual es como un mon­tón de hilos de diferentes colores, pero que esos hilos establecen umbrales con los otros hilos, y por lo tanto, establecen una com­binación cromática que si no existiera, no existirían los hilos dife­renciados. Entonces eso quiere decir que se está constituyendo algo nuevo que solamente puede existir por la diferenciación de la can­tidad de hilos que hay ahí, pero estos hilos no expresan su indivi­dualidad sino a través del tejido. Esto es una cuestión que plantea las relaciones entre particularidad y universalidad en un sentido en que lo particular no está subordinado a una totalidad homoge­neizarte, sino que expresa un deseo de redención-emancipación que está en ella y va más allá de ella... no se mutila ese plus que tiene frente a la totalidad. Si eso se pierde, se pierde el sentido de la emancipación para ellos.

Éste es un lenguaje metafórico extraordinariamente poten­te. A veces lo trato de traducir a un lenguaje conceptual que tien­de a encerrar el movimiento. Y no va por allí el asunto, porque no es la cuestión de la formulación de una nueva verdad como forma estable y definida, sino de pensar desde el desborde de las formas definidas y estables. En ese sentido, el zapatismo más que aportar un concepto nuevo, se para como praxis que desborda el concepto, entendido éste como unidad sintética de lo que es, donde la homogeneidad es fundamental. Es decir, es un desafío al concepto en tanto expresión de universalidad represiva, basa-da en la homogeneidad y en el dominio. Pero no hay que confun­dirlo con un proceso anárquico donde cada movimiento hace lo que quiere y cada cual lo que le viene en gana (porque sabe que la libertad es un proceso de lucha y no una inmediatez superficial). Por el contrario, el zapatismo no es un sujeto ya constituido sino

61

un proceso de construcción de un sujeto, de construcción de ese nosotros a partir de luchas particulares en las que estas luchas retienen su particularidad y la amplían como formas de la mul­tiplicidad, pero a su vez van tejiendo un tiempo y espacio comu­nes; esto es de superación de particularidades e identidades cerradas. La creación de un universal no represivo, no ligado a la forma totalidad, sino a la forma constelación es parte funda-mental de la lucha anticapitalista del zapatismo. Tal vez, el con­cepto de constelación sea una forma de hablar de un nuevo todo donde la homogeneidad y la violencia no sean su núcleo; remi­te a una universalidad no violenta, sin dominio. El concepto de totalidad retiene el modo violento de universalización. La tota­lidad es la forma en que podemos iluminar el capital como rela­ción social represiva. Captura esa forma de unificación de la sociedad burguesa, y remite a la síntesis que produce el trabajo abstracto. Bueno, estas son cuestiones que podrían ser tratadas con más decoro en otra parte. Mejor seguimos con los zapatis­tas. Pero haciendo explícito que este aparente desvío hacia el rei­no de las abstracciones es parte del campo teórico que el zapatismo abrió acerca del sujeto como proceso horizontal de construcción revolucionaria. Desde luego, no hay que confundir-lo con la horizontalidad liberal de la mayor parte de las ONG. La horizontalidad zapatista es una forma de la lucha de clases.



Este proceso es muy complejo, quizás porque vivimos más la identidad que la particularidad. Para no confundir, diré que me estoy basando en categorías de la dialéctica negativa de Adorno. Para él, la identidad es un cierre y la particularidad es una cate­goría crítica. Es decir que la particularidad va más allá del cie­rre y se relaciona negativamente con la totalidad. Si hiciéramos estallar la totalidad en una constelación, entonces lo que tendrí­amos es una comunicación de particularidades y no un cierre de identidades. La formulación bájtiniana de lo dialógico puede ser vista de esa manera: son particularidades las que pueden comu­nicarse. Si no luchas por ser particularidad no te puedes comu‑

62

picar, no existe un diálogo, no existe una dialogicidad. Solamen­te a partir de la constitución de esas particularidades existe el diá­logo, pero no a partir de identidades cerradas, de la subsunción de la particularidad dentro de una homogeneidad. Esta imagen del huipil, del tapete, me parece que es la imagen de un nosotros zapatista. La idea zapatista de autonomía -me parece- tiene ese contenido. Pero insisto: eso es lucha, lucha de clases. La dialo­gicidad es un instrumento de emancipación, no de dominio. La semiosis del capital es el lenguaje de la cosa. Lo dialógico es rom­pimiento con la forma cósica.

Ahora bien, esta es una imagen utópica zapatista en el sen­tido de utopía concreta, ya que implica un mundo de dificul­tades y contradicciones. Constituir la forma zapatista de la lucha es algo muy complejo. Es necesario traducirlo en organización no vertical, pero organización al fin y al cabo. No es algo que surge espontáneamente de las luchas particulares. Surge de esas luchas y va más allá de ellas. Y este es un proceso que tiene su propio tiempo. Ese ha sido o fue uno de los grandes desafíos de La Otra Campaña. Una dialéctica entre el EZLN (como ejér­cito su¡ generis, pero un ejército en última instancia, con una estructura vertical como dimensión instrumental), y las diver­sas expresiones de lucha en el espacio nacional, las cuales se amarran en un determinado momento y que también en otro pueden desamarrarse. Como se dijo, el tejido del nosotros sur­ge como negación de nuestra condición de subalternos, es decir, de negados. No es un tejido que ya exista como algo dado y está-tico; de igual manera, la dialogicidad no es la forma comuni­cativa dominante del llamado habitus, según el concepto de Pierre Bourdieu. La forma capital, su semiosis, se basa en la negación de dicha forma posible. Los medios de comunicación, parte de la forma fantasmagórica de representación del mun­do burgués, son parte de ese proceso, la afirmación del fetichis­mo rompiendo los espacios comunicativos autónomos ydialógicos.
63

La idea zapatista de sujeto revolucionario, como ya se dijo, no es la de un sujeto ya dado y reducido a la organización del EZLN, sino la de un proceso en que el mismo ejército rebelde dejaría de ser necesario. A eso le podemos llamar estrategia de despliegue hori­zontal del antagonismo. Esa estrategia es una forma nueva de pen­sar la lucha de clases, e implica lo dialógico como lucha contra las formas autoritarias de la comunicación. Sin embargo, el pro-ceso es una lucha y, como tal, no puede ser lineal. Hay momen­tos en que el despliegue horizontal de la lucha es tan amplio y denso que el aspecto dialógico tiene posibilidades de florecer. Pero hay otros en que el cierre por parte del Estado y las expresiones privadas del capital de los espacios democráticos construidos des-de abajo dejan poco lugar para ese tipo de comunicación. En estas circunstancias, el zapatismo vuelve sobre su núcleo. Pero este vol-ver al núcleo, lo cual puede ser entendido como volver a su lugar, a la selva, a su gente, a su territorio, a los Caracoles, es para pre-parar una salida, para romper el cerco del Estado, es decir, como parte de la estrategia de despliegue horizontal del antagonismo. Eso es algo que deja perpleja a mucha gente. Quizás porque estamos acostumbrados a la forma lineal de la política, la cual se formu­la de manera vertical y continua. En el mejor de los casos, como estrategia de control y organización desde arriba del conflicto diri­gida a explotar una hipotética crisis revolucionaria. En el peor, como estrategia de negociación dentro del Estado. Y esta combi­nación asimétrica entre lo instrumental y lo horizontal hace del zapatismo un proceso contradictorio, pero necesario, de construc­ción del sujeto revolucionario.





Compartir con tus amigos:
  1   2   3


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2019
enviar mensaje

    Página principal