4. El rechazo del trabajoError: Reference source not found



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4.- El rechazo del trabajoError: Reference source not found
La cuestión del trabajo es central en el pensamiento filosófico y político de los años 60 y 70. El 77 representa el momento en que la consciencia del carácter alienado del trabajo social da un giro, a través de una manifestación explícita del rechazo del trabajo.
Antes que nada, es preciso tener en cuenta algunas precisiones conceptuales: la noción de trabajo ha de entenderse como forma determinada, como actividad que no es dueña de sí misma, y no conoce sus finalidades, trabajo asalariado, dependiente.
La relación entre hombre y naturaleza no se constituye naturalmente como trabajo. Para que la actividad se transforme en trabajo es preciso que se creen determinadas formas de relación social: la actividad se transforma en trabajo cuando el hombre se apropia del tiempo de otro hombre, cuando el conquistador perdona la vida al derrotado, y entonces suspende su muerte sometiendo su actividad.
El trabajo es muerte suspendida. No todas las formas de actividad y de transformación, manual, técnica y cognoscitiva asumen las formas sociales del trabajo.
Este carácter alienado de la actividad ha marcado profundamente la historia de la humanidad civilizada, pero en particular ha tenido uan difusión universal en la época industrial.
La transformación industrial del mundo, el sometimiento de la naturaleza a la medida del dominio humano (que no es necesariamente una medida humana) se dió gracias al sometimiento del tiempo de vida a ritmos y relaciones de trabajo infernales.
Blake describe la época de la industrialización, con los tonos más convincentes y universales, como época de una caída a los infiernos de la experiencia existencial.
Pero hoy, mientras que declina la forma industrial, y se disgrega el sistema productivo dominado por las tecnologías mecánicas, ¿podemos acaso decir que, con la tendencial extinción del trabajo manual y la progresiva intelectualización del trabajo (o de una parte considerable del mismo) llega a superarse este carácter de alienación de la actividad de trabajo?
No es así en absoluto: el paradigma relacional que estructuró la prestación del tiempo en la época de la industrialización (el paradigma mecánico del dominio, del sometimiento) se filtra a través de los pliegues de la transición posindustrial, se reproduce en el interior de los contextos tecnológicos transformados, se superpone a las nuevas formas de actividad.
La propia actividad mental va transformándose en trabajo alienado, el propio funcionamiento de la mente va sometiéndose al proceso de disciplinamiento y heterodirección digital.
Esto se manifiesta de manera doble en la especificidad de la actividad de conocimiento. Por un lado, la actividad mental entendida como proceso global aparece potenciada, multiplicada, cuando se entra en la era de la técnica; pero, desde el punto de vista del conocimiento concreto, desde el punto de vista del individuo que conoce, se determina un efecto de empobrecimiento, de rotura y desposesión que no constituye una simple sensación psicológica, sino que es, de hecho, la propia sustancia del proceso de subsunción de la actividad mental dentro de la producción de valor, dentro del modelo del trabajo abstracto.
La actividad mental es cada vez más incapaz de hacer frente a la complejidad de su producto, por esta razón se le plantea una alternativa mortal: sufrir una rotura especialista, o consagrarse a lo inefectivo, a la pérdida de toda concreción. Perder la totalidad o perder lo concreto.
En el primer caso la inteligencia se hace performativa y determina efectos de sector, transformaciones del sistema del saber técnico. Pero pierde consciencia de las consecuencias medioambientales que produce la técnica, y en particular de las consecuencias que produce en la ecosfera mental, y en esta medida en la propia actividad mental.
En el segundo caso amplía su conocimiento hasta la interacción compleja entre el proceso singular y la totalidad del movimiento hombre-naturaleza, hasta la interacción compleja mente-mundo, pero no puede actuar sobre esta con eficacia, no "vence", no deja marcas en el mundo técnico-económico en el que se pide a la actividad racional el máximo de productividad sectorial.
Marx plantea las bases de su concepción del trabajo desde los Manuscritos económico-filosóficos.
"El obrero se vuelve cada vez más pobre a medida que produce más riqueza, a medida que su producción crece en potencia y extensión. El obrero se vuelve una mercancía cada vez más barata a medida que crea más mercancías.
Con la valorización del mundo de las cosas crece en relación directa la desvalorización del mundo de los hombres. El trabajo no sólo produce mercancías: se produce a sí mismo y al trabajador como una mercancía, precisamente en la medida en que produce mercancías en general. Este hecho tan sólo expresa lo siguiente:que el objeto producto del trabajo, su producto, surge frente al trabajo como un ente extraño, como una potencia independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado como objeto, que se ha hecho objetivo: es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece, en la condición descrita por la economía política, como privación del obrero, y la objetivación aparece como pérdida y esclavitud del obrero, y la apropiación como alienación, como expropiación"
El análisis que Marx propone en este fragmento tiene por objeto el trabajo industrial, la producción de mercancías a través de la transformación mecánica de la materia. Pero puede explicar bastante bien el modo de producción inmaterial, el sistema del trabajo mental.
En cierto sentido, podremos decir que en el ámbito de la racionalidad instrumental capitalista es necesario perder la capacidad de comprensión orgánica del mundo, para poder empezar a funcionar; sólo renunciando a su vocación de conocer le está perimitido a la mente producir efectos.
La problemática filosófica de la alienación madura en el curso de los años 60 y 70, y actúa subterráneamente en la consciencia del 77. Pero el problema de la superabilidad histórica de la alienación se plante en términos nuevos en el 77.
Mientras que el pensamiento revolucionario marxista había, consciente o inconscientemente, introyectado el principio finalista y optimista de la superabilidad histórica de la alienación, el 77 pone en cuestión este presupuesto idealista. Por esta razón el 77 se sale del universo finalista de la dialéctica, para entrar en la constelación proliferante del "no future".
El concepto de alienación está estrechamente unido al funcionamiento del pensamiento dialéctico de formación hegeliana.
En Hegel, la noción de alienación es constitutiva del ser en la historia: toda relación del hombre con la naturaleza se instituye dentro de una forma constitutiva alienada, y por tanto, todo proceso de objetivación, de relación del sujeto con el objeto, toda producción histórica, en la medida en que conserva la estructura de un dualismo antetético, es implícitamente alienación.
Sin embargo, en Hegel el destino de la Historia está en su superación, en la Aufhebung que suprime el dualismo de Sujeto Y Objeto, y por tanto abole la alienación suprimiendo sus términos, en el triunfo del Espíritu Absoluto, en el fin de la historia.
Marx critica esta identificación de objetivación y alienación. Para Marx, la alienación se determina en las condiciones de la relación de producción capitalista, la relación del hombre con su objeto es una relación alienada; pero la superación del modo de producción capitalista, el comunismo, instituye una forma no alienada de la actividad humana.
Luego Marx hereda de Hegel el optimismo de la dialéctica, pero su dialéctica es de orden histórico, social, no ideal. En el mundo de la transformación social el hombre puede realizar una condición desalienada, libre- por lo que Marx nunca describe las formas de un proceso de este tipo, sino que describe generosamente el proceso de subsunción de la actividad humana en el dominio real del capital.
El pensamiento existencialista vuelve a cuestionar desde la raíz la totalidad de la problemática de la alienación. Por ejemplo, para Sartre, la alienación es constitutiva de la relación del hombre con el hombre, y de la relación del hombre con su objeto.
Según algunos, Sartre vuelve a entrar de este modo en el campo problemático hegeliano (veáse, por ejemplo, Pietro Chiodi, Sartre e il marxismo).
Pero la verdad es que Sartre no acepta la solución optimista del historicismo, y tras haber rechazado la distinción entre una objetivación buena y una objetivación mala, alienada, también rechaza la creencia en una finalidad positiva del proceso histórico, en un "fin de la prehistoria".
En el ámbito del pensamiento existencialista no es posible pensar en ninguna superación de la relación constitutiva de lo social, es decir, no es posible ninguna perspectiva desalienada. Sartre parte de la lección heideggeriana, de la extrae la consciencia de la desaparición del fundamento ontológico de la condición existencial, y por tanto de la imposibilidad de realizar históricamente una condición auténtica de la actividad humana social.
La condición alienada es antropológicamente fundadora, y para el hombre sólo puede darse una perspectiva de liberación precaria del sufrimeinto relacional en la figura que Sartre define como "Grupo en fusión", es decir, la comunidad que se sustrae a la dimensión de lo práctico-inerte, a la serialidad de la existencia y del trabajo (Veáse la Crítica de la razón dialéctica de Jean-Paul Sartre).
Es extraña la medida en que en los últimos años el pensamiento de Sartre ha caído en una especie de olvido universal. Frente a la consciencia del carácter constitutivo de la alienación, el pensamiento contemporáneo se siente consagrado a la debilidad. Pero lo esencial de la reflexión sartriana reside precisamente en la afirmación de la fuerza ética del pensamiento, aun allí donde es consciente de la no existencia de una verdad histórica por realizar.
Me parece que el 77 se mueve dentro de un cuadro problemático de tipo sartreano, y representa la salida del marco dialéctico, hegeliano y marxista. Con el 77 se comprende algo esencial: lo que para el pensamiento dialéctico aparece como sufrida alienación del trabajo, como dolorosa expropiación de la actividad, puede convertirse en extrañeidad alegre, rechazo del trabajo, y por tanto fundación de condiciones sociales y tecnológicas de una actividad creativa en la que se suspenda (no abola) la forma alienada. No ya un destino final, una solución dialéctica, un más allá histórico en la superación y por tanto en la conciliación. Sino un sustraerse activo del trabajo y una extrañeidad productiva, útil para la comunidad en fusión.
Pero justo cuando este proyecto del rechazo del trabajo como producción útil (sustraída a forma predominante del trabajo abstracto) se desarrolla teórica y socialmente, llega la transición posindustrial y redefine toda la cuestión de la alienación. Al comprender el carácter alienado del trabajo social, una parte del proletariado (la que en el 77 llamamos proletariado en liberación) busca las condiciones para una organización de la actividad creativa, es decir, de la actividad distinta del trabajo.
La condición para una separación de la actividad humana de la forma social del trabajo alienado, parece creada por el desarrollo tecnológico y la sustitución del trabajo industrial por máquinas.
Pero precisamente en esta cuestión del trabajo, al final de los años 70 se verifica una transformación que lleva a la derrota de los movimientos anticapitalistas ¿Cómo ocurre esto?
Gracias a la aplicación de las tecnologías electrónicas se hace posible poner en marcha una proceso de sustitución de la actividad de trabajo, y una liberación del tiempo de vida del trabajo socialmente disciplinado.
Pero, ya lo hemos dicho, las tecnologías no son un factoe neutral, sino que llevan inscritas en sí mismas las formas sociales que las han producido, las relaciones de producción capitalista, y no se liberan de estas formas, no las superan.
El sistema de sometimiento de la actividad, y por tanto su transformación en trabajo alienado, no se agota con el agotamiento (o la reducción a lo residual) del trabajo industrial.
Por el contrario, el sometimiento y la alienación se extienden a la actividad más propiamente humana, la actividad mental. De este modo, la actividad esencialmente humana, la inteligencia y la creatividad se ven subsumidas en la producción social capitalista, se ven modeladas por esta.
El movimiento del 77 había planteado el problema del trabajo de manera articulada: por un lado, se afirmaba la posibilidad de gestionar social y colectivamente la eliminación del trabajo obrero ("lavorare tutti per lavorare poco", "centri per l'abolizione del lavoro manuale: CALMA"). Pero, por otra, se planteaba el problema de la creatividad del trabajo mental, es decir, se advertía el peligro implícito en su subsunción dentro del proceso productivo.
Pero la derrota del movimiento del 77 coincide precisamente con la fragmentación de la composición del trabajo social, y con la subsunción despótica de sus membra disiecta, de sus fragmentos separados, del fragmento manual separado y opuesto al fragmento mental.
En primer lugar, el capital pone en marcha una sólida reestructuración productiva que determina la expulsión de una parte consistente de la clase obrera de fábrica, marginando en condiciones de paro a enormes masas de trabajadores que no están en condiciones de seguir los pasos de las transformaciones tecnológicas.
La masa de trabajo necesaria en el proceso de producción industrial disminuye con la aplicación de las tecnologías labor-saving, y con el aumento de la explotación relativa de la fuerza de trabajo. Frente a esta reducción del trabajo necesario, el movimiento del 77 adelantó una propuesta política que el movimiento obrero histórico (sindicatos y partidos) no llegó a comprender y mucho menos a traducir de modo realista. El programa era sintetizable en la forma "lavorare tutti ma pochissimo", trabajar menos, trabajar todos.
Esto quería decir que, si la masa de trabajo necesario se reduce drásticamente, se dan las condiciones para la reducción del tiempo de vida que cada trabajador debe prestar al sistema de expropiación social, y al mismo tiempo la reducción del horario de trabajo permite mantener los niveles de empleo.
Esta posibilidad no se captó en el momento oportuno, cuando la fuerza de los movimientos era alta, y en consecuencia se determinó un separación entre sectores residuales y sectores emergentes del trabajo productivo. A partir de ese momento el capital pone en movimiento una gigantesca máquina de subsunción de la actividad mental y de sometimiento de esta actividad a la regla del valor y la disciplina social.
Pero en la incomprensión del movimiento obrero estaba implícita una consideración del trabajo demasiado limitada, una concepción tan sólo económica del trabajo. En cambio, se debe desplazar la atención hacia la dimensión antropológica del trabajo si se quiere comprender en su totalidad esta cuestión. El análisis crítico del capitalismo debe hacerse crítica de la modernidad como dimensión de un época de predominio de la economía sobre la técnica.
Este cuestionamiento de la dimensión antropológica en que se basa el capitalismo es uno de los caracteres peculiares del pensamiento inspirador de los movimientos que culminaron en el 77, a partir del movimiento feminista, que precisamente se basa en este desplazamiento de la atención desde la estructura económico-política a las categorías antropológicas del patriarcado y el familiarismo.
El dominio es la condición antropológica de posibilidad de la relación de producción capitalista. El dominio es la subsunción de la vida y la actividad dentro del modelo de funcionamiento económico (de la ley del valor), y en consecuencia es el sometimiento del mundo natural y humano mediante la técnica.
La técnica no es el agente de este sometimiento, sino que es el instrumento, cuyo funcionamiento determinado es indisociable del modelo antropológico que se convierte en paradigma de la sociedad moderna.
Dentro de este contexto categorial emerge la cuestión del tiempo de vida, de la calidad de la vida cotidiana. El terreno en el que se desarrolla es proceso de sometimeinto de la vida humana a la relación de producción es este: el empobrecimiento del mundo de la experiencia.
Cuanto más pobre es la vida cotidiana, más infeliz es, más puede afirmarse el dominio capitalista sobre el tiempo de vida. Cuanto más mísera es la relación social, con mayor facilidad y en mayor medida puede ser sometida a la producción de valor.
En fin, el predominio de la economía sobre la vida presupone una condición antropológica que se realiza a través del vaciado y la colonización del tiempo de vida.
Para Marx la cuestión del tiempo es también esencial para definir el concepto de explotación y de valor. El valor del tiempo de vida está cristalizado en forma de mercancía, tiempo de vida transformado en una abstracción, tiempo abstracto acumulado. El marxismo nunca ha profundizado la cuestión específica de la calidad del tiempo vivido.
Es preciso que le ocurra algo horrible al tiempo humano, a su calidad, para que pueda ser reducido al espectral flujo sin intensidad que puede definirse como trabajo abstracto.
Es preciso que le haya ocurrido algo horrible al tiempo humano, a la relación social entre individuos, en la génesis y la formación del modo de producción capitalista para que la fábrica haya podido apoderarse de este tiempo, y haya podido reducir a los hombres a la condición obrera.
Este horrible suceso que hace posible concebir la vida de los hombres como simple depósito de tiempo igual, sin intensidad ni diferencia, es el proceso de homologación cultural que forma una unidad con la transición a la modernidad.
Sartre es el primer pensador que insiste en resituar el aparato teórico y analítico del marxismo dentro del contexto antropológico, capaz de definir las condiciones de posibilidad de la explotación.
Michel Foucault trabaja para reconstruir los procesos de formación de la modernidad como sistema de disciplinamiento, como sistema que hace disponible el tiempo de vida para el trabajo asalariado, para la anulación de toda cualidad concreta.
Dadas estas premisas, una vez desplazado el plano de la reflexión de la relación de clase a la creación de las condiciones antropológicas en cuyo interior se construye la relación de dominio, el pensamiento del movimiento hizo suya la temática del deseo, propuesta por Gilles Deleuze y Félix Guattari.
A partir de la reflexión del Anti-Edipo se hace posible una doble extensión del campo de consciencia: en primer lugar, el capitalismo es reconocido como sistema de expropiación del tiempo humano. El dominio económico se basa en una condición antropológica, la de la carencia.
En el ámbito de la carencia, de la necesidad, del empobrecimeinto cualitativo del tiempo humano, se hace posible instaurar el sistema económico capitalista: sólo cuando el tiempo de vida ha sido reducido a extensión vacía sin cualidad ni concreción puede ser subsumido y sometido por el sistema de la fábrica, por el proceso de producción de valor.
En segundo lugar, a partir de la reflexión de Deleuze y Guattari, el problema de la liberación puede llegar a plantearse desde el punto de vista de lo que está fuera (porque es expulsado, pero también porque se automargina, se sustrae). De este modo, la normalidad es cuestionada desde el punto de vista de lo que se le escapa.
Esta inversión se conecta con la crítica esquizoanalítica del edificio psicoanalítico freudiano. La neurosis, objeto de la atención analítica freudiana, constituye la condición del sufrimiento que se somete al juicio disciplinario de la norma.
Al desplazar el foco de atención analítica de la neurosis a la esquizofrenia, se invierte la relación entre normalidad y locura. Tal y como ya habían afirmado Ronald Laing y David Cooper, la locura no es comprensible sobre la base de la norma, a la que desconoce.
Del mismo modo, el sistema capitalista puede llegar a juzgarse sólo por parte de la locura que se encarna en el tiempo de vida liberado del trabajo. Entonces, no hablamos de paro, sino de tiempo liberado, porque hemos cambiado de punto de observación, desplazándonos del modelo dominante a sus márgenes, de la carencia al deseo.
A la experiencia social de comunidad (que en el 77 se definió como "piccolo gruppo"), la red de relaciones alternativas que constituyen la base de las culturas juveniles de los años 60 y 70, se le asigna la función de poner en marcha el proceso de liberación.
Entonces, el proletariado en liberación (portador del tiempo de vida liberado) no constituye el sujeto político o el motor social de un movimiento de liberación del trabajo asalariado, sino que constituye su condición antropológica, la condición que hace posible un imaginario de la liberación.
Sin embargo, la cultura de los movimientos deseantes se ve absorbida y destruida en el curso de la transición posindustrial, porque esta se le escapaba, en su substancia, a la categorías del pensamiento crítico.
En efecto, el proceso que se pone en marcha en Italia en los años posteriores al 77 puede describirse como la sunsunción de la capa productiva y creativa que se había formado en la cultura de los movimeintos, y la expropiación de su cultura por parte de los nuevos ciclos productivos ligados a la telecomunicación, la moda, la publicidad, la información.
El proceso de liberación del tiempo de vida del trabajo de fábrica se lleva a cabo, en parte, con la eliminación tendencial del trabajo obrero- pero esto no se desarrolla en ningún caso en términos de una liberación organizada colectivamente, sino en forma de un nuevo sometimientoL el sometimiento de la actividad creativa, intelectual, científica. Esta se ve transformada en trabajo, y obligada a sufrir el proceso de vaciado y homologación que había marcado la alienación del trabajo manual. El trabajo de la mente se ve asumido en las categorías generales del trabajo abstracto. En efecto, los movimientos creativos de los años 70, que pretendían crear las condiciones antropológicas para la liberación del tiempo de vida del trabajo manual, han llevado a cabo la condición antropológica para el sometimiento de la actividad mental a la forma del trabajo abstracto. Y de esto hablamos en el capítulo siguiente.


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