3. La reconfiguración moderna del hombre



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3. La reconfiguración moderna del hombre

Comenzaremos este capítulo observando el medio en el que se desarrolla la vida del hombre en esta época, para cual buscaremos, con la ayuda de algunos pensadores, las señales que nos ayuden a cumplir con este cometido. Los conceptos que se mencionarán salen directamente de sus obras, escritos en nuestro propio lenguaje, ofreciendo las citas pertinentes y nuestras explicaciones orientadas a entender con la mayor claridad posible sus puntos de vista cuando fuera necesario. Ya hemos mencionado la voluntad de poder y el eterno retorno de Nietzsche, que al lado de la pregunta por la técnica de Heidegger nos anuncian el peligro de la transformación del ser con el riesgo de que pierda su autonomía, al ser emplazado el hombre por fuerzas que provienen de una sociedad creada por él mismo. Este concepto sobre el emplazamiento será una de las bases de nuestro análisis por ser un elemento transformador de la verdad y que puede llevar a engaños en la constitución de una sociedad.

En primer lugar recurriremos a El malestar en la cultura en el que Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, se queja de no haber tratado en otra de sus obras, El porvenir de una ilusión, las profundidades del sentimiento religioso en el hombre común y. por eso, alude a este sentimiento como una de las presiones que afecta a los hombre ante su deseo de buscar la dicha y el sosiego. Usando las propias palabras de Freud, podemos señalar que el dolor, al que están sujetos los hombres, hace gravosa la vida y esto hace que busquen aminorar su desdicha de diversas maneras.

Una de ellas es precisamente la religión que lleva al encuentro con un Dios que, como padre comprensivo y protector, ayuda a aferrarse a una ilusión como si fueran niños desprotegidos. Pero también hace notar que los seres humanos buscan otros mecanismos para aminorar su sufrimiento como pasatiempos, calmantes o “quita-penas”, que si bien tienen características diferentes a la religión, clasifican como distracciones o satisfacciones sustitutivas, algunas de ellas embriagantes peligrosas y dañinas: “Bien se sabe que con ayuda de los «quita-penas» es posible sustraerse en cualquier momento de la presión de la realidad y refugiarse en un mundo propio, que ofrece mejores condiciones de sensación” (Freud, 2007a, 78).



3.1 La búsqueda de un sosiego

Es claro que uno de los propósitos de la vida es la búsqueda de la felicidad, o la dicha según términos de Freud, y que a veces ese sentimiento es esquivo en la vida del ser humano a tal grado que el mismo Freud se pregunta: ¿Cuál es entonces el fin de la vida humana? En realidad Freud no da una respuesta definitiva a esta pregunta, ni parece interesado en encontrarla; pero, debido a la reincidencia de esta pregunta en el hombre, se interesa entonces en estudiar cómo es qué el hombre busca aminorar el displacer o, por lo menos, tener la vivencia de algunos momentos de placer. Para Freud, la felicidad no es un estado permanente sino un sentimiento que aparece cuando logramos metas deseadas, aunque igualmente desaparezca.

No está garantizada su permanencia, aun si nos mantenemos, como él mismo lo expresa, en la situación de la meta cumplida. Esta sensación de felicidad solo se da por instantes, no mantiene su presencia de manera permanente, ni mucho menos es la sumatoria de ellas. Más bien, aparece por la ocurrencia de contrastes de tal manera que no se goza el estado, sino el cambio. La temporalidad de este sentimiento hace que se disuelva muy pronto por cualquier motivo: “Si una situación anhelada por el principio de placer perdura, en ningún caso se obtiene más que un sentimiento de ligero bienestar; estamos organizados de tal modo que solo podemos gozar con intensidad el contraste, y muy poco el estado” (2007a, 76).

Mientras tanto, estamos coaccionados por fuerzas que nos hacen sufrir. Una de ellas, destacada por Freud, es la debilidad del cuerpo que inexorablemente va hacia su destrucción. Por otra parte, están también las fuerzas del mundo exterior, en particular, aquella que se da por la ruptura de los vínculos, constituyendo así uno de los motivos de más alto sufrimiento, por ser el hombre un ser social. Pero igualmente, si aceptamos la teoría del contraste, sobrepasar estos sufrimientos puede convertirse en un cambio de estado que producirá dicha o, en ocasiones, se tiene el riesgo que sobrevenga el castigo. Un pasaje que muestra el extremo dolor por la pérdida de un vínculo la encontramos en el final de La tragedia de Romeo y Julieta de William Shakespeare1. Ante extremos de desdicha como esta que acabamos de mencionar, Freud encuentra que el hombre puede optar por una forma más definitiva para evitar estas circunstancias desechando la creación de los vínculos, adoptando lo que llama una soledad buscada, que se convierte en una burbuja de protección para evitar el sufrimiento. Así pues, ante la ausencia de los vínculos se obtendría por lo menos el sosiego: “Una soledad buscada, mantenerse alejado de los otros, es la protección más inmediata que uno puede procurarse contra las penas que depare la sociedad de los hombres” (Freud, 2007a, 77).

En este contexto, podemos remitirnos a los Aforismos sobre la sabiduría de la vida en que Schopenhauer(1788) trata en Parerga y Paralipomena la situación de la soledad buscada. No es presentada como una forma de neurosis, como lo hace Freud sino, al contrario, como un oasis en el que se acomodan los más sabios. Basa sus observaciones en la idea de que “Bastarse a sí mismo, ser para uno mismo todo en todo y poder decir omnia mea mecum porto2, es ciertamente, la cualidad necesaria para nuestra felicidad” (Schopenhauer, 2006, 434). Bajo esta indicación, Schopenhauer quiere resaltar el mantenerse en el statu quo y algunas verdades muy escondidas para aquellos que viven en la inautenticidad. Si las verdaderas posesiones las lleva uno consigo, la búsqueda de valores dentro de la sociedad crea más inconvenientes y peligros que beneficios. Por ejemplo, quien vive en medio de la sociedad pierde la posesión de sí mismo, así como la libertad, la que solo se evidencia cuando se está en plena soledad. La fuerza que ejerce la sociedad en los hombres para estandarizar a los individuos y la artificialidad de las distinciones y honores a aquellos que siguen las reglas, y que por lo tanto son reconocidos como exitosos, les resta energías propias, desvalorizando su propio yo especialmente en lo que respecta a los valores espirituales que en sociedad “son incluso de contrabando” (2006, 436). El análisis que hace Schopenhauer sobre la sociabilidad de los hombres lo lleva a pensar, siguiendo aquí a Kant3, que “lo que hace sociables a los hombres es su incapacidad para soportar la soledad y, en esta, a si mismos. El vacío interior y el hastío son lo que impulsa tanto a la sociedad como a desplazarse al extranjero y a los viajes” (2006, 437-438). Compara a la sociedad con una música de trompa de Rusia en que cada instrumento emite una sola nota y el concierto se da con la presencia de todas las trompas:

Pues monótono como una trompa de un tono es el sentido y el espíritu de la mayoría de los hombres: ya desde fuera muchos de ellos parecen como si no tuvieran nunca más que uno y el mismo pensamiento, incapaces de pensar ninguna otra cosa. Así se explica, pues, no solo por qué son tan aburridos sino por qué son tan sociables y lo que más les gusta es marchar como un rebaño [...] La monotonía de su propio ser es lo que a cada uno de ellos se le hace insoportable [...] la sociabilidad de cada uno está más o menos en proporción inversa a su valor intelectual; y «es muy insociable» significa más o menos «es un hombre de grandes cualidades» (2006, 438).

Schopenhauer califica a la sociedad como una de las cosas más malas que ocurren en el mundo a la que se unen en masa quienes poseen menos cualidades intelectuales. Considera que “todos los bribones son sociables, por desgracia: en cambio, que un hombre es de índole más noble se muestra ante todo que no ve con agrado a los demás sino que cada vez prefiere la soledad a su sociedad” (2006, 443). Considera además a la sociabilidad como un “calentamiento espiritual de los hombres entre sí, semejante al calentamiento corporal que, cuando hace mucho frío, producen apiñándose. Pero el que tiene por si mismo mucho calor espiritual no necesita tal agrupamiento” (2006, 439). Para resaltar esta situación tan patética, recuerda la fábula de los puercoespines inventada por él mismo que transcribimos a continuación:

«Un grupo de puersoespines se apiñaba en un frío de invierno para evitar congelarse calentándose mutuamente. Sin embargo, pronto comenzaron a sentir unos las púas de otros, lo cual les hizo volver a alejarse. Cuando la necesidad de calentarse les llevó a acercarse otra vez, se repitió aquel segundo mal: de modo que anduvieron de acá para allá entre ambos sufrimientos hasta que encontraron una distancia mediana en la que pudieran resistir mejor. Así la necesidad de compañía, nacida del vacío y la monotonía del propio interior, impulsa a los hombres a unirse; pero muchas cualidades repugnantes y defectos insoportables les vuelven a apartar unos de otros. La distancia intermedia que al final encuentran y en la cual es posible que se mantengan juntos es la cortesía y las buenas costumbres» (2006, 439).

Finalmente, relaciona el amor a la soledad con la edad de las personas, pues cuando ellas han superado tantas experiencias, se le hacen superfluos los valores que le han tratado de transmitir, pero, “por supuesto, de esa ventaja real de la edad participará cada cual únicamente en la medida de sus fuerzas intelectuales” (2006, 445). Continuando con los peligros, observados por Freud, dentro de la libre escogencia que se hace libremente para mitigar el sufrimiento, se refiere a la aplicación, en el propio organismo, de dispositivos o sustancias embriagantes para refugiarse en un estado de huida de la realidad, sustrayéndose de ella y refugiándose en un mundo propio. No descarta otras situaciones como la satisfacción en el trabajo, el mundo del arte o el mundo intelectual, cuyo aporte a la obtención de la felicidad son menores y además tienen menos adeptos. De estas observaciones podemos percibir que el hombre, movido por el malestar en la cultura, está en una búsqueda permanente de la felicidad, del sosiego o por lo menos de la disminución de sus penas. Hay en esto una dinámica, un movimiento, unos esfuerzos que lo llevan a buscar formas de vida más satisfactorias incluida la huida del mundo que lo rodea.

La reflexión sobre la huida del mundo, presentada por Freud bajo los tratados psicoanalíticos, se muestra como una consecuencia de la imposibilidad de soportar lo que nos trae la vida cotidiana que, al final, se suele convertir en neurosis. Sloterdijk, en cambio la presenta, en Extrañamiento del mundo bajo una perspectiva filosófica como una "locura de la que la psiquiatría nada sabe" (Sloterdijk, 2008, 285). Lo hace en el capítulo titulado ¿Dónde estamos cuándo escuchamos música?, en particular en sus reflexiones que aluden a Hanna Arendt en su trabajo ¿Dónde estamos cuando pensamos? y a Valentinos y Basílides, teólogos gnósticos de la Antigüedad, que se preguntaban ¿Dónde estamos cuando estamos en el mundo? Si bien Sloterdijk quiere referirse a la filosofía del oído, lo que nos interesa es indagar sobre la huida del mundo. Para Sloterdijk "una filosofía de la audición solo sería posible, desde un principio, como teoría del ser-en, como exposición de aquella 'intimidad' que se hace globalmente sensible en la vigilia humana" (Sloterdijk, 2008, 287). Pero sus reflexiones presentan la existencia de un mundo que está más allá de los objetos que nos rodean y que puede aparecer en los momentos de ensimismamiento. No es extraño que hable de Sócrates que era capaz de irse en profundas reflexiones y ponerse en un estado "inaccesible para toda llamada del mundo exterior" (Sloterdijk, 2008, 288). En ese estado de ausencia, un pensador se aleja del mundo y si bien lo que escucha no es música, escucha empero sus voces internas.

El aspecto ritmológico aparece, según Sloterdijk, no sólo en el momento de escuchar música sino en “el sueño y en la estupidez” a tal grado que "alcanzan a las culturas de la droga, de la meditación, de la especulación" (Sloterdijk, 2008, 290). Por ejemplo, René Descartes, en Compendium Musicae, se pregunta de manera diferente: ¿Por qué la música produce sentimientos? Este es uno de los primeros trabajos de Descartes, escrito en 1618 a los 22 años de edad, que vino a formar parte de sus ideas posteriores sobre Las pasiones del alma que publicaría años después. La dedicación de este libro al matemático Isaac Beeckman (1588-1637), a quien se lo regala en un año nuevo de 1619, predice las intenciones de buscar la respuesta con ayuda de la matemática, la física y la visión mecanicista del mundo, que aúnan la presencia del cuerpo, del alma y de la física materializada en las leyes de la resonancia. El comienzo del libro en el capítulo titulado Su objeto es el sonido dice de la música, muy intencionadamente: "Su finalidad es deleitar y provocar en nosotros pasiones diversas. Ahora bien, las cantilenas pueden ser tristes o alegres, y no debe extrañarnos que suceda algo tan opuesto, pues los poetas elegíacos y los autores trágicos agradan más en tanto en cuanto escrutan en nosotros una mayor aflicción" (Descartes, 2001, 55). Rescatemos de esta apreciación el hecho de que la huida puede tener, entre sus fines, la búsqueda de sensaciones que suavicen la vida de los hombres, no solamente como una acción centrada en la neurosis.

El alejamiento del mundo y el aparecer de otros mundos hace válida la pregunta: ¿Dónde estamos cuando nos ensimismamos? Un caso muy conocido es el que presenta en el libro En búsqueda del tiempo perdido Marcel Proust, en un día de invierno que su madre le ofreció una taza de té. Al probar el trozo de magdalena que había hundido en la bebida las sensaciones en su interior le hicieron escribir:

[...] Habíame invadido un placer delicioso, aislado, sin la noción de su causa. Me había hecho de nuevo las vicisitudes de la vida indiferentes, sus desastres inofensivos, su brevedad ilusoria, de la misma manera que actúa el amor, colmándome de una esencia preciada: o más bien esta esencia no estaba en mí, era yo mismo. Había cesado de sentirme mediocre, limitado, mortal. ¿De dónde podría provenir aquella poderosa alegría? [...] Dejo la taza y me vuelvo hacia mi espíritu. A él le corresponde encontrar la verdad (1981, 56-57).

Pero retomando a Sloterdijk, podemos señalar ahora que en la música hay unas mecánicas antropotécnicas preconcebidas por las tendencias, la moda y las manipulaciones, que permiten controlar de alguna manera a los seres humanos. Después de analizar diversos tipos de música dice, entre otras cosas, "la música consoladora y solicita queda bajo la sospecha de ser opio para el pueblo" (2008, 296). El pueblo quiere "nada más un separador musical del mundo: edulcolorante, repetición, simplificación, populismo tonal como máquina de consenso [...] Pero nosotros estamos condenados a la música, como a la nostalgia y a la libertad" (2008, 296). Estas observaciones nos remontan a las emisoras comerciales que se contratan para manejar la conducta de los empleados dependiendo de las horas de trabajo para que el cansancio mental y corporal sea manipulado con el ritmo de las notas musicales que mantienen controlada la producción.

En la sociedad capitalista, afectada por el despliegue excesivo del consumo, aparece este otro espejismo de la búsqueda de la felicidad. Este engaño lo ilustra Erich Fromm, por ejemplo, en El arte de amar, publicado en 1959, 4 años después de que Heidegger dictara su conferencia Serenidad, cita que traemos aquí por la coincidencia en los planteamientos. Dice Fromm:

La felicidad del hombre moderno consiste en 'divertirse'. Divertirse significa la satisfacción de consumir y asimilar artículos, espectáculos, comida, bebidas, cigarrillos, gente, conferencias, libros, películas – todo se consume, se traga. El mundo es un enorme objeto de nuestro apetito, una gran manzana, una gran botella, un enorme pecho” (1970, 105).

En este contexto, Fromm hace notar que el hombre de hoy tiene dificultades para estar consigo mismo: “Somos consumidores con la boca siempre abierta, ansiosos y dispuestos a tragarlo todo: películas, bebidas, conocimiento. Esa falta de concentración se manifiesta claramente en nuestra dificultad para estar a solas con nosotros mismos. Quedarse sentado, sin hablar, fumar, leer o beber, es imposible para la mayoría de la gente” (Fromm, 1970, 129).

Este aspecto constitutivo parece haberse incrementado en la medida en que el hombre se ha rodeado de más y más juguetes tecnológicos, hasta el punto en que Freud lo denomina dios prótesis: “El hombre se ha convertido en una suerte de dios-prótesis, por así decir, verdaderamente grandioso cuando se coloca todos sus órganos auxiliares” (1970, 90-91). Sin embargo, señala también la profunda infelicidad del hombre en su semejanza con ese dios.

En esta búsqueda de sosiego la actividad humana confunde su horizonte y, centrado en lo más inmediato como es la realización de sus tareas cotidianas, no alcanza a ver más oportunidades de satisfacción que el mero cumplimiento de sus tareas profesionales. Se pierden los valores verdaderos y la métrica de sus valoraciones se limita solo a la realización de tareas. Dice Ricoeur en el libro Finitud y culpabilidad sobre la Fragilidad afectiva: “Con más razón todavía, la idea de la adaptación se presta a unas determinaciones cada vez menos precisas y a unos criterios cada vez menos exactos, a medida que los «roles sociales» que hemos de desempeñar comportan tareas más imprecisas y menos susceptibles de una medida concreta; la saturación de la tarea ya solo se puede experimentar de manera equívoca como un logro” (2004, 118). Dentro de ese mundo limitado es que se mueve el uno Heideggeriano, que busca su sitio en la sociedad dependiendo de su profesión pues ésta es la que le abre la mayoría de las posibilidades. Así pues, “el sentimiento de ocupar un sitio en la sociedad pone en juego cosas tan complejas como el nivel de vida y, sobre todo, el tipo de vida que ésta o aquella profesión impone o permite(Ricoeur, 2004, 118).

Freud, Fromm, Jünger, Ricoeur y Heidegger, obviamente desde sus diferentes puntos de vista, observan que el hombre, ante esta dificultad de estar consigo mismo, asume el trabajo como mecanismo para hacer algo, sin importar las motivaciones y dando pie al olvido de sí y del prójimo. El uso de la palabra prójimo merece ser analizada para no dejarla en las manos del sentido común que, como se dice cotidianamente, a veces no es el más común de los sentidos. La transformación de la sociedad en una aldea global ha venido afectando la manera como se relacionan las personas entre sí debido al auge de las telecomunicaciones. Sí bien la tecnología ha achicado al mundo y lo ha puesto, objetualmente hablando, en las manos de los ciudadanos, por el otro lado los ha alejado ontológicamente. Veamos algo que nos ilustren de manera significativa el cambio de concepto de prójimo que estamos viviendo.



Por ejemplo, en los años 60 las comunidades de las ciudades Colombianas se asentaban en barrios que lograban tener identidades propias por las actividades que se realizaban entre los vecinos. En general existían zapaterías, ferreterías, tiendas, cafeterías, parques que permitían la cercanía entre los ciudadanos. Las zapaterías, por ejemplo, ofrecían a los jóvenes un servicio adicional, pues servían también de vehículo para la transacción de cambios de revistas, cuentos o cómics, que los unían bajo intereses comunes. Igualmente, los parques eran atendidos por la policía infantil que se convertían en amigos de las madres del vecindario, al estar al servicio del cuidado de los niños. Los policías cuidaban a los niños y jugaban con ellos. Existía el concepto de comunidad, de vecino, de prójimo y se hacían actividades que apoyaban esa cercanía. En una palabra, para usar un término de Emmanuel Levinas (1906-1995), el prójimo, es decir, los vecinos, se miraban a los ojos y ello conformaba una intersubjetividad que establecía la relación más cercana entro unos y otros. Levinas aclaró en 1981 estas ideas en una entrevista publicada con el nombre de Ética e infinito. Veamos un par de respuestas que nos ayuden a redondear lo que queremos expresar con respecto del prójimo.

Ph. N.-¿Cómo es que, habiendo descubierto al otro en su rostro, lo descubrimos como aquel con respecto a quien somos responsables?

E.L.-Describiendo positivamente el rostro, y no sólo de modo negativo. Recuerda usted lo que decíamos: el abordaje del rostro no es del orden de la percepción pura y simple, de la intencionalidad que va a la adecuación. Positivamente, diremos que, desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más a allá de lo que yo hago. Habitualmente uno es responsable de lo que uno mismo hace. Digo, en De otro modo que ser, que la responsabilidad es inicialmente un para el otro, esto quiere decir que soy responsable de su misma responsabilidad. [...]

Ph. N.-¿Pero el otro no es también responsable con respecto a mi?

E.L.-Puede ser, pero esto no es asunto suyo. Uno de los temas fundamentales de Totalidad e infinito, del que aún no hemos hablado, es que la relación íntersubjetiva es una relación asimétrica. En este sentido, yo soy responsable del otro sin esperar la recíproca, aunque ello me cueste la vida. La recíproca es asuntó suyo. Precisamente, en la medida en que entre el otro y yo la relación no es recíproca, yo soy sujeción al otro; y soy «sujeto» esencialmente en este sentido. Soy yo quien soporta todo. Conoce usted esta frase de Dostoievski: 'todos nosotros somos culpables de todo y de todos ante todos, y yo más que los otros'. No a causa de esta o aquella culpabilidad efectivamente mía, a causa de faltas que yo hubiera cometido, sino porque soy responsable de/con una responsabilidad total, que responde de todos los otros y de todo en los otros, incluida su responsabilidad. El yo tiene una responsabilidad de más que los otros” (Levinas, 2002, 79-81).

Otro pensador, el economista y psicoanalista Luigi Zoja (1943), señala también el incremento en la sociedad contemporánea de la lejanía entre los individuos y de la lejanía del individuo consigo mismo. Zoja es un profesor Italiano que se ha preocupado de la forma de vida de hoy en varios aspectos como la adicción, el consumo ilimitado, la ausencia del padre, las proyecciones de odio y paranoia en la política. Tema que justamente ha sido abordado de manera extensa en su reciente libro Paranoia. La locura que hace historia (2013). En su libro La muerte del prójimo (La morte del prossimo) señala que una de las notas características del mundo contemporáneo es justamente la pérdida de la segunda parte del mandamiento Ama a Dios y ama al prójimo como a ti mismo, porque ese prójimo "la persona a quien ves, sientes, puedes tocar" (2009, 3)4 se ha vuelto invisible. Ya los ojos de la gente no miran a los ojos del prójimo:.

Tradicionalmente, a los ojos les estaba confiada la tarea de identificar al prójimo. El tendero los levantaba hacia el cliente. Al reconocerlo, sonreía, aceptaba un cheque o le daba un crédito. Hoy, con un billete de quinientos euros podríamos salvar del hambre a familias africanas enteras, pero padecerla nosotros mismos por no poder comprar un bocadillo. La cajera hace señas de que no, o bien, en lugar de levantar la vista, la baja hacia el lector automático de billetes. El encuentro de su mirada con el aparato ha reemplazado el encuentro con los ojos del prójimo (Zoja, 2009, 11).

Como podemos ver, este comportamiento lo podemos extender a los ojos del cajero bancario, del médico, del taxista que nos atiende, incluso, del profesor ante sus estudiantes. Cabe anotar que el saludo tradicional que se le hace al tendero era “¿cómo está usted, vecino?” Saludo que ha venido desapareciendo en la medida en que las tiendas son reemplazadas por los grandes centros comerciales. Para Zoja, en semejante situación de pérdida del contacto visual, "el hombre cae en una soledad absoluta. Es un huérfano sin precedentes en la historia" (2009, 13); por eso el prójimo ha muerto y "circularmente, esto es la consecuencia pero también la causa del rechazo de los ojos de los demás: en toda sociedad, observar a los muertos causa turbación" (2009, 13). En la medida en que las telecomunicaciones avanzan la soledad del hombre crece y el comercio se encarga de convertir en negocio la "demanda de la distancia" (2009, 17). Con esto, podemos entonces afirmar que ya no hay más prójimo, hay exprójimo. La intersubjetividad solo existe en los terrenos del trabajo, donde la competencia es justamente la constante.

Ricoeur es otro filósofo más que insiste en ello cuando ve al hombre forzado a adaptarse a un mundo en el que su presencia se estaciona en el pobre terreno de las realizaciones y de las tareas alrededor de los objetos que lo acompañan, incluido él mismo como un objeto más: “Pero la mayoría de las veces nos tratamos a nosotros mismos como objetos; el trabajo y la vida social requieren esa objetivación; nuestra libertad misma se basa en esas regularidades sociales que nos confieren una existencia rutinaria; así, creamos nosotros mismos y dentro de nosotros mismos las condiciones de validez de los conceptos de la psicología moderna: estos conceptos están adaptados a un hombre que se adapta” (Ricoeur, 2004, 118).

Desde el punto de vista psíquico-emocional, esta adaptación puede traer beneficios dentro de la sociedad que se representan habitualmente en premios que son reconocimientos a su adaptación: “A pesar de todo, resulta significativo que esa demanda de estima, por mucho que dependa de la opinión, se denomina «reconocimiento»” (2004, 139). Destacamos la referencia a la palabra reconocimiento a su adaptación que es como una palmada social en la espalda para reconocer la fidelidad a sus objetivos. Difícilmente, la sociedad ofrece dichos premios a logros que estén en contraposición a lo estipulado.





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